
Karl Marx, Friedrich Engels, Vladimir Lenin, Joseph Stalin, Enver Hoxha 

5 Classics of Marxism 


Comintern (Stalinist-Hoxhaists) 

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SHMG Press 

Karl Marx Press of thè Georgian section of 
Comintern (SH) - Stalinist-Hoxhaists Movement of Georgia 


OPERE 


V. I. LENIN 


Opere complete 

XIV 

1908 


1963 - Editori Riuniti - Roma 


Traduzione di Felice Platone 

II edizione luglio 1969 

Proprietà letteraria riservata della S. p. A. Editori Riuniti 
Viale Regina Margherita, 290 - 00198 Roma 


NOTA DELL’EDITORE 


La traduzione del presente volume è condotta sul XIV volume 
della quarta edizione delle Opere di Lenin , pubblicato a Mosca nel 
1947 dall'Istituto Marx-Engels-Lenin . 

Questo volume comprende , oltre alle brevi tesi contro Bogdanov 
che sono intitolate Dieci domande al relatore, il testo completo della 
famosa opera di Lenin Materialismo ed empiriocriticismo. 

Materialismo ed empiriocriticismo fu scritto dal febbraio al set- 
tembre del 1908. Lenin , che in quel periodo risiedeva a Ginevra, si 
recò per un mese a Londra, nel maggio del 1908, per consultare al 
British Museum le pubblicazioni che non aveva potuto trovare a Gi- 
nevra. NelVottobre dello stesso anno il manoscritto fu inviato a Mo- 
sca, dove Vopera usci nel maggio del 1909 per i tipi della casa edi- 
trice Zveno. La correzione delle bozze fu fatta a Mosca dalla sorella 
di Lenin, A. I. Elizarova, ma una copia \ fu anche inviata a Lenin, 
che controllò accuratamente il testo e vi apportò delle correzioni, at- 
tenuando alcuni passi che potevano offrire alla censura zarista il pre- 
testo per vietare la pubblicazione dell’opera. 

Le numerose citazioni di autori stranieri sono state controllate sui 
testi originali anello stesso tempo però si è sempre tenuto conto della 
traduzione di Lenin per rispettarne lo spirito e cercare di rendere le 
sfumature della sua interpretazione . Le citazioni di autore italiano 
(Righi), tradotte da Lenin dalla traduzione tedesca, sono state ristabi- 
lite sul testo originale. 


1908 


DIECI DOMANDE AL RELATORE 


Scritto nel maggio-giugno 1908 

Pubblicato per la prima volta 

nel 1925 nella Miscellanea dì Lenin, IH. 


1. Riconosce il relatore che la filosofia del marxismo è il materia- 
lismo dialettico} 

Se no, perché non ha analizzato nemmeno una volta le innume- 
revoli dichiarazioni di Engels in proposito? 

Se si, perché allora i machisti chiamano « filosofia del marxismo » 
il loro «riesame» del materialismo dialettico? 

2. Riconosce il relatore la divisione fondamentale dei sistemi filo- 
sofici in materialismo e idealismo , fatta da Engels, il quale inoltre 
ritiene che, tra l’uno e l’altro, in posizione oscillante sta, nella filo- 
sofia moderna, la linea di Hume, chiama questa linea « agnosticismo » 
e dichiara essere il kantismo una varietà deiragnosticismo? 

3. Riconosce il relatore che alla base della teoria della conoscenza 
del materialismo dialettico vi è il riconoscimento del mondo esterno 
c il suo riflesso nella testa dell’uomo? 

4. Riconosce il relatore che Targomentazione di Engels sulla tra 
sformazione delle «cose in sé» in «cose per noi» è giusta? 

5. Riconosce il relatore che raffermazione di Engels, secondo cui 
« l’unità reale del mondo consiste nella sua materialità » ( Antiduhring , 
2. ediz. 1886, p. 28, I parte, § 4, sulla schematizzazione del mondo) 3 
è giusta? 

6. Riconosce il relatore che raffermazione di Engels, secondo cui 
« materia senza movimento è altrettanto impensabile quanto movi- 
mento senza materia » (. Antiduhring , 2. ediz. 1886, p. 45, I parte, § 6. 
sulla filosofia della natura, cosmogonia, fisica e chimica)*, è giusta? 

7. Riconosce il relatore che l’idea della causalità, della necessità, 
della esistenza di leggi, eco. è il riflesso nella testa dell’uomo delle 


12 


LENIN 


leggi della natura, del mondo reale? O Engels aveva torto affer- 
mandolo? ( Antidùhrìng , pp. 20-21, § 3, suirapriorismo e pp. 103-104, 
§ 11, su libertà e necessità) . 

8. Sa il relatore che Mach ha dichiarato di concordare con il capo 
della scuola immanentista, Schuppe, e gli ha addirittura dedicato 
il suo ultimo e principale scritto filosofico? Come spiega il relatore 
questa adesione di Mach alla filosofia manifestamente idealistica di 
Schuppe, sostenitore del pretismo c, in generale, reazionario palese 
in filosofia ? 

9. Perché il relatore non ha parlato della « avventura > avuta con 
il suo compagno di ieri (nei Saggi), il menscevico Iusckcvic, il quale 
oggi ha definito Bogdanov (dopo Rakhmetov) idealista ? Sa il rela- 
tore che Petzoldt nel suo ultimo libro ha annoverato fra gli idealisti 
tutta una serie di discepoli di Mach? 

10. Conferma il relatore il fatto che il machismo non ha nulla 
in comune con il bolscevismo? che Lenin ha protestato piu volte 
contro di esso 6 ? che i menscevichi Iusckevic e Valentinov sono degli 
empiriocriticisti « puri » ? 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 
Note critiche su una filosofia reazionaria 


Scritto nel secondo semestre del 1908 

Pubblicato nel' 1909, 
edizioni tZvcno». 


PREFAZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE 


Parecchi scrittori che vorrebbero essere marxisti hanno iniziato 
quest'anno, da noi, una vera e propria campagna contro la filosofia 
del marxismo. In meno di sei mesi sono venuti alla luce quattro vo- 
lumi dedicati, in principal modo e quasi interamente, ad attacchi 
contro il materialismo dialettico. Si tratta anzitutto dei Saggi intor- 
no alla [? si sarebbe dovuto dire: contro la] filosofia del marxismo , 
Pietroburgo, 1908, che sono una raccolta di articoli di Bazarov, Bog- 
danov, Lunaciarski, Berman, Helfond, Iusckevic, Suvorov; poi dei 
libri: Iusckevic, Materialismo e realismo critico ; Berman, La dialet- 
tica alla luce della moderna teoria della conoscenza ; Valentino v. 
Costruzioni filosofiche del marxismo . 

Tutte queste persone non possono ignorare che Marx ed Engels, 
decine di volte, hanno chiamato le loro concezioni filosofiche materia- 
lismo dialettico. E Tutte queste persone, unite — nonostante le nette 
differenze delle loro opinioni politiche — dalTostilità contro il ma- 
terialismo dialettico, pretendono ancora di essere marxisti in filoso- 
fia! La dialettica di Engels è « mistica », dice Berman. Le conce- 
zioni di Engels sono « invecchiate », lancia Bazarov di sfuggita, 
come se fosse cosa ovvia; il materialismo risulta confutato dai no- 
stri intrepidi guerrieri che si richiamano fieramente alla « teoria con- 
temporanea della conoscenza », alla « filosofia moderna » (o al « posi- 
tivismo moderno »), alla « filosofia delle scienze naturali contempo- 
ranea » o anche alla « filosofia delle scienze naturali del secolo 
XX ». Appoggiandosi a tutte queste dottrine sedicenti moderne 
i nostri distruttori del materialismo dialettico si spingono intrepi- 


i6 


LENIN 


damente sino al fideismo 8 # aperto (come si vede nel modo piu chia- 
ro in Lunaciarski, ma tutt’altro che in lui solo!), ma ogni loro ardi- 
mento, ogni rispetto per le proprie opinioni cade di colpo allorché 
passano a definire in modo esplicito il loro atteggiamento verso Marx 
ed Engels. Nei fatti: abbandono completo del materialismo dialetti- 
co, cioè del marxismo. A parole: infiniti sotterfugi, tentativi di elu- 
dere l'essenza della questione, di mascherare la loro ritirata, di mette- 
re, al posto del materialismo in generale, un qualunque materialista; 
rifiuto categorico di esaminare direttamente le innumerevoli afferma- 
zioni materialistiche di Marx ed Engels. È, secondo la giusta espres- 
sione di un marxista, una vera e propria « rivolta in ginocchio >. È 
revisionismo filosofico tipico, poiché soltanto i revisionisti si sono gua- 
dagnati una cosi triste fama con il loro abbandono delle concezioni 
fondamentali del marxismo e con la paura o l'incapacità di « regolare 
i conti » in modo aperto, diretto, risoluto e chiaro con le concezioni 
abbandonate. Quando a qualche ortodosso è accaduto di pronun- 
ciarsi contro alcune concezioni invecchiate di Marx (per esempio 
Mehring contro alcune tesi storiche), ciò è stato sempre fatto in modo 
cosi preciso e circostanziato che nessuno ha mai trovato in tali scritti 
nulla di ambiguo. 

Del resto, nei Saggi dintorno » alla filosofia del marxismo c'è una 
frase che ha l'aspetto della verità. È una frase di Lunaciarski: «For- 
se noi — [cioè, evidentemente, tutti i collaboratori dei Saggi] — ci 
sbagliamo, ma cerchiamo * (p. 161). Che la prima metà della frase 
contenga una verità assoluta e la seconda una verità relativa, è ciò che 
mi sforzerò di dimostrare, nel modo più circostanziato, nel libro che 
sottopongo all'attenzione del lettore. Per il momento osservo soltanto 
che se i nostri filosofi non avessero parlato a nome del marxismo, 
ma a nome di alcuni « ricercatori » marxisti, avrebbero dimostrato 
maggior rispetto per sé e per il marxismo. 

Quanto a me, sono anch’io in filosofia uno che «cerca». E pre- 
cisamente: nelle presenti note mi sono posto il compito di cercare 
come si sono smarriti coloro che presentano in veste di marxismo 
qualche cosa di incredibilmente confuso, intricato e reazionario. 

Settembre 1908 L’Autore 


• Fideismo: dottrina che sostituisce la fede alla conoscenza o, in generale, che 
attribuisce una notevole importanza alla fede. 


PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE 


Questa edizione, salvo alcune correzioni nel testo, non differisce 
dalla precedente. Spero che, indipendentemente dalla polemica con i 
« machisti > russi, essa non sarà inutile, quale sussidio alla conoscen- 
za della filosofia del marxismo, del materialismo dialettico, come an- 
che delle conclusioni filosofiche tratte dalle più recenti scoperte delle 
scienze naturali. L'articolo del compagno V. I. Nievski, posto in ap- 
pendice 7 , fornisce i chiarimenti indispensabili sugli ultimi scritti di 
A. A. Bogdanov, dei quali non mi è stato possibile prendere cono- 
scenza. Il compagno V. I. Nievski, che non lavora soltanto in gene- 
rale come propagandista, ma che si occupa in particolare della scuo- 
la di partito, ha avuto tutta la possibilità di convincersi che A. A. 
Bogdanov diffonde, in veste di « cultura proletaria », concezioni bor- 
ghesi e reazionarie. 

2 settembre 1920 

N. Lenin 


IN LUOGO D'INTRODUZIONE 


Come alcuni « marxisti > confutavano il materialismo 
nel 1908 e come lo confutavano alcuni idealisti nel 1710 

Chi ha qualche dimestichezza con la letteratura filosofica deve 
sapere che è difficile trovare anche un solo professore di filosofia (o 
di teologia) contemporaneo, il quale non si preoccupi, direttamente 
o indirettamente, di confutare il materialismo. Centinaia e migliaia 
di volte si è proclamato confutato il materialismo e si continua tut- 
tora a confutarlo per la centunesima, per la millesima ed una volta. 
Tutti i nostri revisionisti sono impegnati a confutare il materialismo, 
pur fingendo tuttavia di confutare soltanto il materialista Plekha- 
nov — e non il materialista ^Engels, né il materialista Feuerbach, né 
le concezioni materialistiche di J. Dietzgen — e, inoltre, di confutare 
il materialismo dal punto di vista del positivismo « moderno » e < con- 
temporaneo », delle scienze naturali, e cosi via. Senza ricorrere alle 
citazioni, che chi vuole può trovare a centinaia nei libri summen- 
zionati, ricorderò gli argomenti coi quali Bazarov, Bogdanov, Iusc- 
kevic, Valentinov, Cernpv * e altri machisti sconfiggono il materia- 
lismo. II termine « machisti » che è il più breve e il più semplice e 
che, inoltre, ha già acquistato diritto di cittadinanza nella letteratura 
russa, io Timpiegherò sempre nello stesso senso del termine « empi- 
riocriticisti ». Che Ernst Mach sia oggi il più popolare rappresen- 
tante dell’empiriocriticismo è cosa da tutti ammessa nella letteratura 
filosofica **, e le deviazioni di Bogdanov e di Iusckevic dal machi- 


• V. Cernov: Filoso} sfa i soziologhicesf^ie etiti di, Mosca» 1907. L'autore è un 
ardente seguace di Avenarius e un avversario del materialismo dialettico, quanto 
Bazarov e soci. 

•• Cfr. Dr. Richard Hònigswald: Ucber die Lehre Hume’s von der Reali tot der 
Aussendinge, Berlino, 1904, p. 26. 


20 


LENIN- 


smo « puro », come mostreremo in seguito, hanno un’importanza del 
tutto secondaria. 

I materialisti, ci si dice, ammettono qualcosa di impensabile e di 
inconoscibile, la c cosa in sé », la materia « fuori delPesperienza », 
fuori della nostra conoscenza. Essi cadono nel misticismo vero e pro- 
prio ammettendo resistenza di qualche cosa che sta al di là, oltre i li- 
miti dell’ « esperienza » e della conoscenza. I materialisti affermano, 
dicendo che la materia, agendo sugli organi dei nostri sensi, produce 
sensazioni, prendono come base P « ignoto », il nulla, poiché — si di- 
ce — loro stessi affermano che Punica fonte della conoscenza sono i 
nostri sensi. I materialisti cadono nel « kantismo » (è il caso di Plekha- 
nov che ammette l’esistenza delle « cose in sé », cioè di cose che esistono 
fuori della nostra coscienza), « duplicano » il mondo, predicano il 
« dualismo », poiché per loro oltre ai fenomeni c’è ancora la « cosa in 
sé », oltre i dati immediati dei sensi ancora qualche cosa d’altro, qual- 
che feticcio, un c idolo », un assoluto, una fonte di « metafisica », un 
doppione della religione (« la santa materia », come dice Bazarov). 

Tali sono gli argomenti dei machisti contro il materialismo, argo- 
menti che gli scrittori summenzionati ripetono e citano in vari modi. 

Per controllare se questi argomenti siano nuovi e se siano real- 
mente diretti soltanto contro un materialista russo < caduto nel kan- 
tismo », daremo citazioni particolareggiate delle opere di un vecchio 
idealista, di George Berkeley. Questo riferimento storico è tanto piu 
necessario nell’introduzione alle nostre note, in quanto dovremo in 
seguito richiamarci piu di una volta a Berkeley e alla sua tendenza 
filosofica, giacché i machisti danno un’idea inesatta sia dell’atteggia- 
mento di Mach verso Berkeley che dell’essenza dell’indirizzo filoso- 
fico di quest’ultimo. 

L’opera del vescovo George Berkeley, venuta alla luce nel 1710 
col titolo: Trattato dei principi della conoscenza umana * incomin- 
cia col seguente ragionamento : « È evidente, per ognuno che esami- 
ni gli oggetti dell’umana conoscenza, ch’essi sono o idee [ ideas ] real- 
mente impresse nei sensi, o idee acquisite mediante l’osservazione 
delle passioni e delle operazioni della mente; o, infine, idee formate 
con l’aiuto della memoria e dell’immaginazione... Mediante la vista 


• George Berkeley: Treatise Conceming thè Principici of Human Knowledge , 
voi. I delle Opere , edite da A. C. Frascr, Oxford, 1S71, 


IN LUOGO D ? INTRODUZIONE 


21 


ho le idee della luce e dei colori con le loro diverse gradazioni e va- 
riazioni. Mediante il ta?to, percepisco il duro e il molle, il caldo e il 
freddo, il moto e la resistenza... L’odorato mi fornisce gli odori; il 
palato, i gusti; e l’udito, i suoni... E quando si osserva che diverse 
di queste idee si accompagnano l’una con l’altra, allora esse vengo- 
no contrassegnate con un sol nome e sono considerate come una sola 
cosa. Cosi, per esempio, essendo stato osservato che un certo colore, 
gusto, odore, figura e consistenza, vanno sempre insieme [ to go 
togcthcr\ y tutte queste idee sono considerate come una cosa distinta, 
espressa con il nome mela\ altre collezioni di idee [collections of 
ideas] costituiscono una pietra, un albero, un libro e simili cose sen- 
sibili...» (§ i). 

Tale è il contenuto del primo paragrafo deiropera di Berkeley. 
Dobbiamo ricordare che egli mette a base della sua filosofia < il duro, 
il molle, il caldo, il freddo, i colori, il gusto, gli odori », ecc. Per Ber- 
keley, le cose sono * collezioni di idee », e con quest’ultima espres- 
sione, egli intende, appunto, qualità o sensazioni come quelle che 
abbiamo elencato e non idee astratte. 

In seguito, Berkeley dice che, oltre tali « idee od oggetti di cono- 
scenza », esiste qualcosa che li percepisce, « mente, spirito, anima o 
io » (§ 2). È ovvio — conclude il filosofo — che le «■ idee » non posso- 
no esistere fuori dell’intelletto che le percepisce. Per convincersene, 
basta riflettere sul significato della parola « esistere ». « Io dico che 
esiste la tavola su cui scrivo, vale a dire la vedo e la sento; e se io 
fossi fuori del mio studio direi che essa esiste, intendendo con ciò che 
se io fossi nel mio studio la potrei percepire...». Cosi parla Berkeley 
nel § 3 della sua opera, e inizia senz’altro la polemica contro coloro 
che egli chiama materialisti (§§ 18, 19, ecc.). Non riesco a capire — 
egli dice — come si possa parlare dell’esistenza assoluta delle cose in- 
dipendentemente dal fatto che qualcuno le percepisca. Esistere vuol 
dire essere percepito ( their , cioè delle cose, esse is percipi — §3 — è 
una massima di Berkeley abitualmente citata nei manuali di storia 
della filosofia), c È invero una opinione stranamente dominante fra 
gli uomini che le cose, le montagne, i fiumi e, in una parola, tutti 
gli oggetti sensibili, abbiano un’esistenza naturale o reale distinta dal 
loro esser percepiti dall’intelletto » (§ 4). Quest’opinione — dice Ber- 
keley — cè una contraddizione evidente». « Poiché, che cosa sono 
gli oggetti prima ricordati se non le cose che noi percepiamo coi 


22 


LENIN 


sensi? e che cosa percepiamo noi oltre le nostre idee o sensazioni 
[ideas or sensations) ? e non è semplicemente assurdo credere che 
qualcuna di queste, o qualche loro combinazione, possa esistere sen- 
za essere percepita? * (§ 4). 

Airespressione : collezione d’idee, Berkeley sostituisce qui l’altra, 
per lui equivalente: < combinazione di sensazioni* e accusa i ma- 
terialisti di seguire l’« assurda * tendenza ad andare ancora oltre, a 
ricercare una qualche fonte di questo complesso... scusate, di que- 
sta combinazione di sensazioni. Nel § 5, i materialisti sono accusati 
di avere un debole per le astrazioni, giacché, secondo Berkeley, se- 
parare la sensazione dall’oggetto è una pura astrazione. « In realtà — 
egli dice alla fine del § 5, omesso nella seconda edizione — l'oggetto 
e la sensazione sono la stessa cosa [are thè same thing ] e non si può 
perciò separare Vuna dall* altra ». « Ma dite voi — scrive Berkeley — 
benché le idee stesse non esistano fuor della mente, ci possono tutta- 
via essere cose simili ad esse, di cui siano le copie o le immagini 
[ resemblances ], le quali esistano fuori della mente in una sostanza 
non pensante. Io rispondo che un’idea non può essere simile che a 
un’idea; un colore o una figura non possono essere simili a nient’ altro 
che a un altro colore o figura... Io chiedo : sono percepibili o no questi 
supposti originali, o cose esterne, di cui le nostre idee sono le copie 
0 le rappresentazioni? Se lo sono, allora sono idee e abbiamp ragione 
noi; ma, se dite che non lo sono, io domando a chiunque se c’è senso 
di asserire che un colore è simile a qualcosa che è invisibile; che il 
duro o il molle è simile a qualcosa d’intangibile, e cosi via di segui- 
to » (5 8). 

Gli « argomenti » di Bazarov contro Plekhanov sul problema del- 
la possibilità dell’esistenza di oggetti fuori di noi, fuori della loro 
azione su di noi, non differiscono per nulla, come il lettore vede, dagli 
argomenti di Berkeley contro i materialisti che egli non nomina. Ber- 
keley considera l’idea deH'esistenza «della materia o della sostanza 
corporea » (§ 9) come una tale « contraddizione », un tale « assur- 
do » che non vale proprio la pena di perder tempo a confutarla. « Ma 
— egli dice — giacche il principio [tenet\ dell’esistenza della Mate- 
ria sembra cosi profondamente radicato nella mente dei filosofi e 
porta con sé tante malaugurate conseguenze, preferisco esser giudi- 
cato prolisso e tedioso piuttosto che omettere qualsiasi cosa che possa 


IN LUOGO D’INTRODUZIONE 


^3 


condurre alla completa scoperta ed estirpazione di questo pregiudi- 
zio » (§ 9)®. 

Vedremo ora a quali malaugurate conseguenze allude Berkeley. 
Finiamo prima con i suoi argomenti teorici contro i materialisti. Ne- 
gando resistenza « assoluta » degli oggetti, vale a dire l’esistenza del- 
le cose fuori della conoscenza umana, Berkeley espone direttamente 
le idee dei suoi avversari come se essi ammettessero la « cosa in sé ». 
Nel § 24, Berkeley sottolinea che l’opinione da lui confutata ammette 
« resistenza assoluta di oggetti sensibili in se stessi [objects in them- 
selves ] o fuori della mente » (p. 37 dell’edizione citata). Le due cor- 
renti fondamentali della filosofia sono qui tracciate con la nettezza 
la chiarezza e la franchezza che distinguono i filosofi classici dai 
moderni fabbricanti di « nuovi » sistemi. Il materialismo è l’ammis- 
sione degli « oggetti in sé », ossia fuori dell’intelletto; le idee e le sen- 
sazioni sono copie o riflessi di questi oggetti. Secondo la dottrina 
opposta (idealismo) gli oggetti non esistono «fuori dell’intelletto», 
gli oggetti sono « combinazioni di sensazioni ». 

Queste cose sono state scritte nel 1710, quattordici anni prima del- 
la nascita di Emanuele Kant. E i nostri machisti — sulla base di una 
filosofia sedicente « moderna » — hanno scoperto che l’ammissione 
della « cosa in sé » è il risultato della contaminazione o della perver- 
sione del materialismo ad opera del kantismo. Le « nuove » scoperte 
dei machisti sono il risultato della loro sconcertante ignoranza della 
storia delle correnti filosofiche fondamentali. 

L’altra loro idea c nuova » consiste in questo : che i concetti di 
« materia » o « sostanza » sono resti di vecchie concezioni non criti- 
che; Mach e Avenarius, vedete un po’, hanno fatto progredire il 
pensiero filosofico, hanno approfondito l’analisi e hanno eliminato 
questi « assoluti », queste « sostanze immutabili », ecc. Prendete Ber- 
keley per controllare simili affermazioni risalendo alla fonte e vedre- 
te che esse si riducono a presuntuose finzioni. Berkeley' afferma nel 
modo piu netto che la materia è una « non-entity » (non entità, § 68), 
che la materia è nulla (§ 80). « Voi potete, se vi piacerà — dice Ber- 
keley ironicamente ai materialisti — usare la parola ” materia ” nello 
stesso senso in cui gli altri uomini usano ” nulla ” » (p. 65 dell’edi- 
zione citata). Prima dunque si pensò — dice Berkeley — che i co- 
lori, gli odori, ecc., « esistessero realmente». Poi si rinunciò a questa 
credenza e si riconobbe che essi esistono soltanto in dipendenza delle 


*4 


LENIN 


nostre sensazioni. Ma questa eliminazione dei vecchi concetti sba- 
gliati non è stata spinta fino in fondo: è rimasto il concetto di «so- 
stanza » (§ 73) e questo « pregiudizio » (p. 62) è stato definitivamente 
smascherato dal vescovo Berkeley nel 1710! Nel 1908, da noi, si tro- 
vano ancora dei tipi ameni i quali credono seriamente ad Avenarius, 
Petzoldt, Mach e soci quando questi dicono che soltanto il « moderno 
positivismo » e le « moderne scienze naturali » sono riusciti a elimi- 
nare questi concetti « metafisici ». 

Questi stessi tipi ameni (compreso Bogdanov) assicurano il letto* 
re che appunto la nuova filosofia ha messo in chiaro Terrore della 
« duplicazione del mondo » nella dottrina dei materialisti, perpetua- 
mente confutati, i quali parlano di un certo « riflesso » nella coscienza 
umana delle cose esistenti fuori di essa. A proposito di questa « du- 
plicazione», gli autori summenzionati hanno scritto un’infinità di 
parole commoventi. Ma — sia ignoranza o dimenticanza — hanno 
trascurato di aggiungere che queste nuove scoperte erano già state 
fatte nel 1710. 

« La nostra conoscenza di queste [cioè delle idee o cose] — scri- 
ve Berkeley — è stata molto oscura e confusa, e siamo stati indotti in 
errori molto pericolosi supponendo una doppia [ twofold ] esistenza 
degli oggetti sensibili, Tuna intelligìbile o nella mente, l’altra reale 
0 fuori della mente » (cioè, fuori della coscienza) (§ 86). Berkeley se 
la ride di quest’opinione « assurda » che ammette la possibilità di pen- 
sare Timpensabile! L’origine di quest’* assurdo » è naturaltnente la 
distinzione delle « cose » c delle « idee » (§ 87), T« ammissione degli 
oggetti esterni». La stessa fonte genera, come ha scoperto Berkeley 
nel 1710 e come Bogdanov ha di nuovo scoperto nel 1908, la fede nei 
feticci e negli idoli. « L’esistenza della Materia, o dei corpi non per- 
cepiti — dice Berkeley — è stata non solo il principale punto d’ap- 
poggio degli atei c dei fatalisti, ma dallo stesso principio dipende 
parimenti l’idolatria in tutte le sue diverse forme » (§ 94). 

Ed eccoci giunti a quelle deduzioni « malaugurate » tratte dal- 
T« assurda» dottrina dell'esistenza del mondo esterno, che hanno 
obbligato il vescovo Berkeley non soltanto a confutare teoricamente 
questa dottrina, ma anche a perseguitarne ardentemente i seguaci 
come dei nemici. «...Sulle stesse fondamenta [della dottrina della 
materia o sostanza corporea] — egli dice — sono stati innalzati tutti 
gli empi sistemi deH'ateismo e deH'irreligione. Quanto amica sia sta- 


IN LUOGO D’iNTRODUZIONE 


25 


ta la sostanza materiale agli atei di tutti i tempi è inutile dire. Tutti 
i loro mostruosi sistemi dipendono cosi visibilmente e necessariamen- 
te da essa che, se si toglie questa pietra angolare, Finterò edificio deve 
crollare al suolo, in modo che piu non vai la pena di rivolgere una 
particolare considerazione alle assurdità di tutte le sciagurate sette di 
atei » (§ 92, p. 71 deH'edizione citata). 

« La materia, una volta bandita dalla natura, trascina con sé tante 
nozioni scettiche ed empie e un numero cosi incredibile di dispute 
e questioni imbarazzanti [il principio delF« economia del pensiero» 
scoperto da Mach dopo il 1870!, « la filosofia come pensiero del mon- 
do secondo il principio del minor consumo di forza»: Avenarius nel 
1876!], le quali son state come tante spine nei fianchi dei teologi e 
dei filosofi, e hanno prodotto tanto lavoro sterile per l’umanità che, se 
gli argomenti che noi abbiamo portato contro di essa non sono rico- 
nosciuti adeguati alla dimostrazione (come evidentemente sembrano 
a me), son certo che tutti gli amici del sapere, della pace e della reli- 
gione hanno ragione di desiderare che lo siano » (§ 96). 

Ragionava a cuore aperto, ragionava ingenuamente, il vescovo 
Berkeley! Ai nostri giorni, le stesse idee sulFeliminazione «econo- 
mica » della « materia » dalla filosofia sono rivestite di una forma 
molto più astuta, e complicata da una terminologia « nuova », affinché 
gli ingenui le considerino come una filosofia «moderna»! 

Ma Berkeley non soltanto parlava con franchezza degli orienta- 
menti della sua filosofia, ma si sforzava anche di coprirne la nudità 
idealistica, di dipingerla libera da ogni assurdità e accettabile al 
«buon senso». Con la nostra filosofia — egli diceva difendendosi 
istintivamente dall’accusa di ciò che oggi si chiamerebbe idealismo 
soggettivo e solipsismo — «non ci vien tolta nessuna cosa che sia 
nella natura » (§ 34). La natura rimane, e rimane anche la differenza 
tra le cose reali e le chimere, soltanto « ambedue esistono egualmente 
nella mente». «Io non contesto resistenza di qualsiasi cosa che pos- 
siamo apprendere mediante i sensi o mediante la riflessione. Che le 
cose che io vedo con gli occhi e tocco con le mani esistano, esistano 
realmente, non lo metto minimamente in dubbio. La sola cosa di cui 
neghiamo resistenza è quella che i filosofi [il corsivo è di Berkeley] 
chiamano Materia o sostanza corporea. E facendo ciò, non si fa danno 
al resto dell’umanità, che, oso dire, non ne sentirà mai la mancanza... 


26 


LENIN 


L’ateo, invero, avrà bisogno del colore di un vuoto nome per soste- 
nere la sua empietà...». 

Questo pensiero è espresso in modo ancora piu chiaro nel § 37, 
dove Berkeley risponde all’accusa secondo la quale la sua filosofia 
distrugge la sostanza corporea : « ... Se la parola sostanza è presa nel 
senso volgare [ vulgar ], come una combinazione di qualità sensibili, 
quali estensione, solidità, peso e simili — noi non possiamo esser 
accusati di eliminarla; ma se è presa in un senso filosofico — come 
sostegno di accidenti o qualità fuori della mente — allora veramente 
riconosco che l’eliminiamo, se pure si può parlare di eliminare ciò 
che non è mai esistito, neppure nell’immaginazione». 

Il filosofo inglese Fraser, idealista e seguace del berkeleismo, il 
quale ha pubblicato e annotato le opere di Berkeley, non senza ra- 
gione chiama la dottrina di Berkeley un « realismo naturale » (p. X 
definizione citata). Questa curiosa terminologia deve assolutamente 
essere segnalata perché esprime effettivamente l’intenzione che Ber- 
keley aveva di farsi passare per realista. Molte volte, nel corso della 
nostra esposizione, incontreremo « moderni » « positivisti » che, in altra 
forma, con altro rivestimento verbale, ripeteranno la stessa manovra 
e la stessa falsificazione. Berkeley non nega resistenza delle cose reali, 
Berkeley non rompe con l’opinione dell’intero genere umano. Ber- 
Keley nega «soltanto» la dottrina dei filosofi, ossia la teoria della 
conoscenza che mette seriamente e risolutamente a base di tutti i 
suoi ragionamenti il riconoscimento del mondo esterno e il riflesso 
di questo mondo nella coscienza degli uomini. Berkeley non nega 
le scienze naturali che furono sempre e sono (il piu delle volte 
inconsciamente) fondate su questa teoria, sulla teoria materialistica 
della conoscenza: «Noi possiamo, dall’esperienza che abbiamo avuto 
[Berkeley: Filosofia dell’* esperienza pura»] * del corso e della suc- 
cessione delle idee nella nostra mente — leggiamo nel § 59 — ... trarre 
giuste conclusioni su quel che proveremmo [o vedremmo] se fossi- 
mo posti in circostanze molto diverse da quelle in cui ci troviamo 
attualmente. In ciò consiste la conoscenza della natura, la quale [ no- 
tate I] può conservare il suo ufficio e la sua certezza conformemente 
a ciò che è stato detto prima ». 


• Fraser, nella sua prefazione, insiste sul fatto che Berkeley, come Locke, « si 
tichiama unicamente all'esperienza» (p. 1x7). 


IN LUOGO D’iNTRODUZIONE 


2 7 


Consideriamo il mondo esterno, la natura, come « una combi- 
nazione di sensazioni » suscitate nel nostro intelletto dalla divinità. 
Ammettete questo, rinunciate a cercare fuori della coscienza, fuori 
deiruomo, le «basi» di queste sensazioni, ed io, nei limiti della mia 
teoria idealistica della conoscenza, riconoscerò tutta la scienza natu- 
rale, tutta l’importanza, tutta la certezza delle sue deduzioni. Ho bi- 
sogno precisamente di questi limiti e soltanto di essi per giustificare 
le mie illazioni in favore «della pace e della religione». Questo è 
il pensiero di Berkeley. In seguito, quando esamineremo l’atteggia- 
mento dei machisti verso le scienze naturali, incontreremo questo 
pensiero che esprime bene l’essenza della filosofia idealistica e il suo 
significato sociale. 

Notiamo fin d ora un’altra recentissima scoperta, che il positivi- 
sta moderno e realista critico del secolo XX, P. Iusckevic, ha preso in 
prestito dal vescovo Berkeley. Questa scoperta è « l’empiriosimbo- 
lismo». La «teoria preferita» di Berkeley — dice A. Fraser — è la 
teoria del « simbolismo naturale universale » (p. 190 dell’edizione 
citata), o del « simbolismo naturale » ( naturai simbolism). Se queste 
parole non si trovassero in un’edizione venuta alla luce nel 1871, il 
filosofo fideista inglese Fraser potrebbe esser sospettato di plagiare 
il matematico e fisico Poincaré, nostro contemporaneo, e il « marxi- 
sta » russo Iusckevic! 

La teoria di Berkeley che suscitò l’entusiasmo di Fraser è esposta 
dal vescovo nei termini seguenti: 

«La connessione delle idee [non dimenticate che, per Berkeley, 
le idee e le cose fanno tutt’uno] non implica il rapporto di causa c 
di effetto, ma solo quello di contrassegno o segno con la cosa signi- 
ficata* (§ 65). «È, quindi, evidente che quelle cose che dal punto 
di vista della nozione di una causa [under thè notion 0} a cause ] 
che coopera o concorre alla produzione degli effetti, sono del tutto 
inesplicabili e ci conducono a grandi assurdità, possono essere spie- 
gate in modo molto naturale... quando siano considerate soltanto co- 
me contrassegni o segni per la nostra informazione » (§ 66). Benin- 
teso, secondo Berkeley e Fraser, chi ci informa per mezzo di questi 
« empiriosimboli » non è altri che la divinità. Nella teoria di Ber- 
keley, l’importanza gnoseologica del simbolismo consiste nel fatto 
che esso deve sostituire la « dottrina » che « pretende di spiegare le 
cose per mezzo di cause corporee» (§ 66). 


28 


LENIN 


Eccoci di fronte a due tendenze filosofiche nella questione della 
causalità. L'una « pretende di spiegare le cose per mezzo di cause 
corporee > ed è manifestamente legata all’* assurda » « dottrina della 
materia» confutata dal vescovo Berkeley. L’altra riduce « la nozio- 
ne di causalità » alla nozione di « contrassegno o segno » da servire 
alla «nostra informazione» (per tramite di Dio). Ritroveremo que- 
ste due tendenze, adattate alla moda del secolo XX, quando analiz- 
zeremo l’atteggiamento del machismo e quello del materialismo dia- 
lettico verso tale questione. 

Inoltre, a proposito della questione della realtà, bisogna ancora 
osservare che Berkeley, rifiutando di riconoscere l’esistenza delle co- 
se fuori della coscienza, si sforza di trovare un criterio di distinzione 
tra il reale e il fittizio. Nel § 36 egli dice che le « idee », che l’intel- 
letto umano evoca a suo talento, «son deboli, fiacche e instabili ri- 
spetto ad altre che si percepiscono coi sensi, le quali, essendo impres- 
se su di essi secondo certe regole 0 leggi della natura, sono la prova 
evidente dell’azione di una Mente più potente e più saggia dell’intel- 
letto umano. Si è detto che queste ultime hanno in loro più realtà 
delle prime; con ciò si intende dire che sono più forti, più ordinate 
e distinte e che non sono finzioni della mente che le percepisce »... 
Altrove (§ 84), Berkeley tenta di connettere il concetto del reale alla 
percezione simultanea di sensazioni identiche da parte di molte per- 
sone. Come risolvere, per esempio, la questione: è reale una tra- 
sformazione di acqua in vino, di cui, poniamo, vien data notizia? 

« Se tutti quelli che erano presenti a tavola poterono vedere, odorare, 
gustare e bere il vino, e provarne gli effetti, per me non esiste alcun 
dubbio sulla sua realtà». E Fraser spiega: «La coscienza simulta- 
nea delle stesse idee sensibili , da parte di diverse persone, a differen- 
za della coscienza puramente individuale 0 personale di oggetti ed 
emozioni i mmaginati, viene considerata qui come una prova della 
realtà delle idee della prima specie». 

Ne risulta che non si può ritenere che Tidealismo soggettivo di 
Berkeley ignori la differenza che esiste tra la percezione individuale 
e la percezione collettiva. Al contrario, su questa differenza egli ten- 
ta di erigere il criterio della realtà. Deducendo le « idee » dall’azio- 
ne della divinità sull’intelletto umano, Berkeley si avvicina in que- 
sto modo all’idealismo obiettivo: il mondo non si presenta come una 
mia rappresentazione, ma come l’effetto di una causa spirituale su- 


IN LUOGO D’iNTRODUZIONE 


2 9 


prema, creatrice sia delle «leggi della naturai, che delle leggi della 
distinzione tra idee « più reali » e idee meno reali, ecc. 

In un’altra sua opera intitolata Tre dialoghi fra Hylas e Philo - 
nous (1713), dove Berkeley si sforza di esporre le sue concezioni in 
forma particolarmente popolare, egli illustra la differenza che esi- 
ste tra la sua dottrina e la dottrina materialistica nel modo seguente: 

« ... Come voi [i materialisti] affermo che, poiché riceviamo le 
idee dal di fuori, dobbiamo ammettere che al di fuori (di noi) ci sono 
delle Forze in un Essere distinto da noi stessi... Ma noi dissentiamo 
sulla specie di questo essere potente. Io affermo che è Spirito, voi 
Materia, o una non so quale (e, posso aggiungere, non sapete quale) 
terza natura» (p. 335 deH’edizione citata). 

Fraser commenta: «Questo è il nodo di tutta la questione. Se- 
condo i materialisti, i fenomeni sensibili sono dovuti a una sostanza 
materiale o una qualche ignota ” terza natura”; secondo Berkeley 
sono dovuti a una volontà razionale; secondo Hume e i positivisti, 
la loro origine è assolutamente sconosciuta e, come fatti, noi possia- 
mo soltanto generalizzarli per induzione, in base alla consuetudine ». 

Il berkeleiano inglese Fraser si avvicina qui, dal suo punto di 
vista conseguentemente idealistico, a quelle stesse « linee » fonda- 
mentali della filosofìa che sono caratterizzate con tanta chiarezza dal 
materialista Engels. Nella sua opera Ludwig Feuerbach , Engels di- 
vide i filosofi in « due grandi campi » : materialisti e idealisti. Engels 
— che considera le teorie di queste due correnti in forme molto piu 
sviluppate, più varie e più ricche di contenuto, di quelle esaminate 
da Fraser — scorge la differenza fondamentale tra Tuna e l’altra nel 
fatto che per i materialisti la natura ha la priorità sullo spirito e per 
gli idealisti viceversa. Fra gli uni e gli altri, Engels pone i seguaci 
di Hume e di Kant, che egli chiama agnostici^ in quanto essi nega- 
no la possibilità di conoscere il mondo, o almeno di conoscerlo com- 
pletamente. Nel suo Ludwig Feuerbach Engels impiega questo 
termine soltanto per i seguaci di Hume (quelli che Fraser chiama 
«positivisti» c che amano essi stessi chiamarsi tali); ma neirarticolo 
Sul materialismo storico , Engels tratta direttamente della concezio- 
ne « agnostica neo-kantiana » e considera il neo kantismo come una 
varietà deiragnosticismo 

• F. Engels: Ueber den historischen Matcrialismus t in Neuc Zeit t Anno XI» voi. 

I, (1892-1893), n. i, p. 18. La traduzione dall’inglese è dello stesso Engels. La 


3 ° 


LENIN 


Non possiamo soffermarci qui su questo ragionamento perfetta- 
mente giusto e profondo di Engels (ragionamento che i machisti 
hanno la sfrontatezza di ignorare). Di ciò si parlerà più avanti in 
modo particolareggiato. Per ora ci limitiamo a segnalare questa ter- 
minologia marxista e questa coincidenza degli estremi: le concezioni 
del materialista conseguente e dell’idealista conseguente sulle prin- 
cipali correnti della filosofia. Per illustrare queste tendenze (sulle 
quali dovremo costantemente ritornare nel corso dell’esposizione), os- 
serviamo brevemente le concezioni dei maggiori filosofi del secolo 
XVIII che seguirono una via diversa da quella di Berkeley. 

Ecco i ragionamenti di Hume, nell’opera Ricerca sull intelletto 
umano , nel capitolo sulla filosofia scettica (cap. XII): «Appare 
evidente che gli uomini sono spinti, da un istinto naturale o preven- 
zione naturale, a credere nei loro sensi; e che, senza alcun ragiona- 
mento, o persino prima dell’uso della ragione, noi consideriamo sem- 
pre un universo esterno [external universe ], che non dipende dalla 
nostra percezione, ma che esisterebbe anche se noi ed ogni creatura 
sensibile fossimo assenti o annientati. Anche gli animali sono gui- 
dati da un’opinione simile e conservano questa fede negli oggetti 
esterni in tutti i loro pensieri, disegni e azioni... Ma questa univer- 
sale e originaria credenza di tutti gli uomini è presto distrutta dalla 
più tenue [slightest] filosofia, la quale c’insegna che soltanto un’im- 
magine o percezione può essere presente alla mente, e che i sensi 
sono soltanto i canali [inlets] attraverso i quali queste immagini 
sono trasportate, senza poter produrre alcun rapporto [inter cour se] 
immediato fra la mente e l’oggetto. La tavola che vediamo sembra 
più piccola quando noi ce ne allontaniamo, ma la tavola reale, che 
esiste indipendentemente da noi, non subisce alterazioni; perciò alla 
mente non era presente che la sua immagine [image]. Questi sono 
gli ovvii dettati della ragione e nessun uomo che rifletta ha mai dubi- 
tato che le esistenze [existences], cui alludiamo dicendo ” questa 
casa ” o ” quell’aibero ”, siano altro che percezioni della mente... Con 
quale argomento si può provare che le percezioni devono essere pro- 
dotte nella mente da oggetti esterni, da esse interamente differenti 
benché rassomigliami (se pur ciò è possibile), e non possono invece 

traduzione russa (raccolta Materialismo storico , Pietroburgo, 1908, p. 167), non c 
«atta f . 


IN LUOGO D’iNTRODUZIONE 


31 


essere determinate 0 dall’energia della mente stessa, 0 dall’azione di 
qualche spirito invisibile e sconosciuto, o da qualche altra causa 
a noi ancora piu ignota?... Come potrà essere risolta questa questio- 
ne? Con l’esperienza, certo, come tutte le altre questioni di simile 
natura. Ma qui l’esperienza tace, e non può non tacere. La mente 
ha sempre presente a sé soltanto delle percezioni, e non può ave- 
re alcuna esperienza della loro connessione con gli oggetti. L’ipo- 
tesi di una tale connessione è perciò senza alcun fondamento razio- 
nale. Ricorrere alla veracità dell’Essere Supremo per provare la ve- 
racità dei nostri sensi è, certo, compiere un giro vizioso... una volta 
posto in discussione il mondo esterno, ci riuscirebbe diffìcile trovare 
argomenti con cui provare l’esistenza di quell’Essere o di qualun- 
que dei suoi attributi » *. 

La stessa cosa dice Hume nel Trattato della natura umana (parte 
IV, sezione II: Dello scetticismo in relazione ai sensi). «Le nostre 
percezioni sono i nostri soli oggetti » (p. 281 della . traduzione fran- 
cese di Renouvier e Pillon, 1878). Hume chiama scetticismo il rifiu- 
to di spiegare le sensazioni per mezzo dell’azione degli oggetti, 
dello spirito, ecc., il rifiuto di ricondurre le percezioni, da una parte, 
al mondo esterno, dall’altra, alla divinità o a uno spirito ignoto. E 
l’autore della prefazione alla traduzione francese di Hume, F. Pillon, 
che in filosofia appartiene (come vedremo in seguito) a una tenden- 
za imparentata con quella di Mach, dice giustamente che per Hume 
il soggetto e l’oggetto si riducono a « gruppi di percezioni diver- 
se », a « elementi della coscienza, impressioni, idee, ecc. » e che si 
deve unicamente parlare « di un raggruppamento, di una combina- 
zione di questi elementi » **. Allo stesso modo l’humiano inglese 
Huxley, al quale si deve la giusta e precisa espressione di « agnosti- 
cismo», nel suo libro su Hume sottolinea che quest’ultimo, consi- 
derando le « sensazioni » come « stati primordiali e non scomponi- 
bili della coscienza », non è del tutto coerente allorquando si doman- 
da se l’origine delle sensazioni debba essere spiegata con l’azione 
degli oggetti sull’uomo o con la forza creatrice dell’intelletto. « Egli 
[Hume] ammette il realismo e Pidealismo come due ipotesi egual- 

* David Hume: An Enquiry Concerning Human Understanding. Essays and 
Treatises , voi. II, Londra, 1882, pp. 124-126. 

** Psychologie de Hume , Tratte de la nature humaìne , ecc., traduz. di Ch. Re- 
nouvier c F. Pillon, Parigi, 1878, Introduzione, p. X. 


3 2 


LENIN 


mente probabili » *. Hume non va oltre le sensazioni. « I colori 
rosso e blu e il profumo di una rosa sono impressioni semplici... 
La rosa rossa ci dà una impressione complessa [ complex impressioni 
che può esser scomposta nelle impressioni semplici del colore rosso, 
del profumo di rosa, e in numerose altre » (ivi, pp. 64-65). Hume 
ammette sia la « posizione materialistica » che la « posizione ideali- 
stica > (p. 82): il « complesso di percezioni» può essere generato 
dall’* Io » fichtiano o può essere una « immagine o anche un simbo- 
lo » di qualche cosa di reale ( reai something). Cosi Huxley inter- 
preta Hume. 

Quanto ai materialisti, ecco il giudizio che il capo degli enciclo- 
pedisti, Diderot, dà di Berkeley: «Si chiamano idealisti i filosofi che, 
avendo coscienza soltanto della loro esistenza e deiresistenza delle 
sensazioni che si succedono in loro, non ammettono nient’altro. Stra- 
vagante sistema che, a mio avviso, può esser nato soltanto in un cie- 
co; sistema che, a vergogna deirintelletto umano e della filosofia, è 
il più difficile da confutare, quantunque sia il più assurdo » **. E Di- 
derot, quasi arrivando alle concezioni del materialismo contempora- 
neo (secondo le quali gli argomenti e i sillogismi, da soli, non sono 
sufficienti a confutare Tidealismo, poiché non sono gli argomenti teo- 
rici che occorrono qui), rileva la somiglianza esistente tra i postu- 
lati deindealista Berkeley e quelli del sensista Condillac. Secondo 
Diderot, Condillac avrebbe dovuto prefiggersi di confutare Berkeley, 
per evitare di trarre conclusioni tanto assurde dalla concezione che 
considera le sensazioni come unica fonte delle nostre conoscenze. 

Diderot, nella sua Conversazione con D’Alembert, espone le sue 
concezioni filosofiche nel modo seguente : « ... Supponete che il cla- 
vicembalo abbia sensibilità e memoria e ditemi se non ripeterà da 
solo le arie che voi avrete eseguito sui suoi tasti. Noi siamo strumenti 
dotati di sensibilità e di memoria: i nostri sensi sono altrettanti tasti 
toccati dalla natura che ci circonda e che si toccano spesso da soli: 
ecco, a mio avviso, tutto ciò che avviene in un clavicembalo organiz- 
zato, come voi e come me». D’Alembert risponde che un simile cla- 
vicembalo dovrebbe avere la facoltà di nutrirsi c di generare piccoli 
clavicembali. Senza dubbio, replica Diderot. Ma prendete un uovo. 


• Th. Huxley: Hume , Londra, 1879, p. 74. 

•• Oeuvres complètes de Diderot , edit. Assézat, Parigi, "1875, voi. I, p. 304. 


IN LUOGO D’iNTRODUZIONE 


33 


« È con esso che si abbattono tutte le scuole di teologia e tutti i tem- 
pli della terra. Che cose quest’uovo? Una massa insensibile prima 
che il germe vi sia introdotto. E dopo che il germe vi è stato intro- 
dotto, che cos’è? Una massa insensibile, perché questo germe non è, 
a sua volta, che un fluido inerte e rudimentale. In che modo questa 
massa passerà a un’altra organizzazione, alla sensibilità, alla vita? 
Per mezzo del calore. Chi produrrà il calore? Il movimento ». L’ani- 
male uscito dall’uovo possederà tutte le vostre emozioni, eseguirà 
tutte le vostre azioni. « Pretendereste voi, con Cartesio, che esso sia 
una pura macchina imitatrice? Ma i bambini si burlerebbero di voi 
e i filosofi vi risponderebbero che, se quella è una macchina, siete 
una macchina anche voi. Se ammettete che fra questi animali e voi 
esiste soltanto una differenza di organizzazione, dimostrerete di ave- 
re buon senso e ragionevolezza e avrete ragione, ma si concluderà 
contro di voi che da una materia inerte, organizzata in un certo mo- 
do, impregnata di una altra materia inerte, di calore e di movimento, 
si ottiene sensibilità, vita, memoria, coscienza, passioni e il pensie- 
ro ». Una delle due, — continua Diderot: — o ammettere che nel- 
l’uovo esiste un « elemento nascosto » introdottosi in esso non si sa 
come in un determinato stadio del suo sviluppo, elemento del quale 
si ignora se occupa dello spazio, se è materiale o appositamente 
creato — ma ciò non s’accorda col buon senso e conduce a contrad- 
dizioni e all’assurdo — ; oppure si deve fare « una semplice ipotesi 
che spiega tutto, cioè che la sensibilità è una proprietà generale della 
materia o un prodotto della sua organizzazione ». All’obiezione di 
D’Alembert che questa supposizione ammette una qualità la quale, 
in sostanza, non è compatibile con la materia, Diderot risponde: 

« Come fate a sapere che la sensibilità è essenzialmente incompa- 
tibile con la materia, se non conoscete l’essenza di checchessia, né 
della materia, né della sensibilità? Conoscete forse meglio la natura 
del movimento, la sua esistenza in un corpo, la sua trasmissione da 
un corpo all’altro?». D’Alembert: «Anche senza conoscere la natu- 
ra della sensibilità, né quella della materia, vedo che la sensibilità è 
una qualità semplice, una, indivisibile e incompatibile con un sog- 
getto o sostrato {suppót) divisibile». Diderot : «Guazzabuglio meta- 
fisico-teologico! Come? Non vedete forse che tutte le qualità, tutte 
le forme sensibili di cui la materia è rivestita, sono per loro essenza 
indivisibili? Non vi può essere un più o un meno d’impenetrabilità. 


34 


LENIN 


Può esistere la metà di un corpo rotondo, ma non può esistere la me- 
tà della rotondità »... « Siate fisico e riconoscete la produzione di un 
effetto quando lo vedete prodotto, anche se non potete spiegare il 
nesso tra causa ed effetto. Siate logico e non sostituite a una causa 
che esiste e che spiega tutto, un’altra causa che non è concepibile, il 
cui nesso con l’effetto è ancor meno concepibile e che genera un nu- 
mero infinito di difficoltà e non ne risolve nessuna ». D’ Alembert: 
«Ma se mi allontano da questa causa?». Diderot : «Vi è una sola 
sostanza nell’universo, nell’uomo, nell*animale. Un organetto è di 
legno, l’uomo è di carne. Il canarino è di carne, il musicista è di car- 
ne diversamente organizzata; l’uno e l’altro hanno la stessa origine, 
la stessa formazione, le stesse funzioni, lo stesso fine ». 

D f Alembert: «E come si stabilisce la corrispondenza dei suoni 
fra i vostri due clavicembali?» 

Diderot : «...Lo strumento sensibile, o l’animale, ha sperimen- 
tato che emettendo questo o quel suono, si produceva un dato effetto 
fuori di lui, che altri strumenti sensibili simili a lui, o altri ani- 
mali, si avvicinavano, si allontanavano, chiedevano, offrivano, feri- 
vano, accarezzavano, e tutti questi effetti, nella sua memoria e in 
quella degli altri, si sono legati alla formazione di quei suoni; e no- 
tate che nei rapporti fra gli uomini non vi sono che dei rumori e 
delle azioni. E per dare al mio sistema tutta la sua forza, notate an- 
che che esso è soggetto alla stessa difficoltà insormontabile prospet- 
tata da Berkeley per negare l’esistenza dei corpi. In un momento di 
delirio il clavicembalo sensibile ha creduto di essere l’unico clavi- 
cembalo esistente al mondo e che tutta l’armonia dell’universo si 
producesse in lui » *. 

Queste pagine furono scritte nel 1769. E con esse terminiamo 
il nostro breve riferimento Storico. Con questo « clavicembalo deli- 
rante» e con l’armonia dell’universo che ha origine nell’uomo avre- 
mo a che fare più d’una volta nel corso del nostro esame del « mo- 
derno positivismo». 

Per ora ci limitiamo a questa conclusione : i « moderni » machisti 
non hanno portato contro i materialisti nessun argomento — lette- 
ralmente nessuno — che non si trovi anche nelle opere del vescovo 
Berkeley. 


Op. cit., voi. II, pp. 114-1x8. 


IN LUOCO D’iNTRODUZIONE 


35 


Notiamo, come curiosità, che uno di questi machisti, Valentinov, 
sentendo confusamente la falsità della sua posizione, si è sforzato di 
« cancellare le tracce » della sua parentela con Berkeley e l’ha fatto 
in un modo abbastanza buffo. A pagina 150 del suo libro leggiamo: 
«Quando, a proposito di Mach, si richiama Berkeley, noi domandia- 
mo: di quale Berkeley si tratta? Del Berkeley che per tradizione 
viene considerato come solipsista, o del Berkeley che sostiene la pre- 
senza e la provvidenza diretta della divinità? E, generalmente par- 
lando [?], di Berkeley come vescovo filosofeggiarne, demolitore dello 
ateismo, o di Berkeley profonda mente analitica? In realtà, con Ber- 
keley solipsista e predicatore della metafisica religiosa, Mach non ha 
nulla in comune ». Valentinov, che non si rende ben conto delle ra- 
gioni per le quali è costretto a difendere l’idealista Berkeley, « profon- 
da mente analitica», contro il materialista Diderot, crea confusio- 
ne. Diderot ha nettamente contrapposto l’una all’altra le correnti 
filosofiche fondamentali; Valentinov le confonde e ci consola scher- 
zosamente: «Noi — scrive — non consideriamo come un delitto filo- 
sofico la ” parentela ” di Mach con le concezioni idealistiche di Ber- 
keley, posto che questa esista realmente » (p. 149). Confondere le 
due tendenze fondamentali, inconciliabili, della filosofia: perché do- 
vrebbe essere un «delitto»! Anzi, tutta la scienza di Mach e di Ave- 
narius si riduce a questo. E passiamo a esaminare questa scienza. 


CAPITOLO PRIMO 


LA TEORIA DELLA CONOSCENZA 
NELL’EMPIRIOCRITICISMO 
E NEL MATERIALISMO DIALETTICO. I 

i. Le sensazioni e i complessi di sensazioni . 

I postulati fondamentali della teoria della conoscenza di Mach 
e Avenarius sono esposti con franchezza, semplicità e chiarezza nelle 
prime opere filosofiche di questi autori. E noi prendiamo a esaminare 
queste opere, rinviando al seguito della nostra esposizione l’esame 
delle correzioni e delle modifiche apportate in seguito da questi 
scrittori. 

« Il compito della scienza — scriveva Mach nel 1872 — può esse- 
re soltanto il seguente: 1) Ricercare le leggi del nesso esistente tra 
le rappresentazioni (psicologia). 2) Scoprire le leggi del nesso esisten- 
te tra le sensazioni (fisica). 3) Spiegare le leggi del nesso esistente 
fra le sensazioni e le rappresentazioni (psicofisica) » *. Il che è asso- 
lutamente chiaro. 

Sono oggetto della fisica i nessi fra le sensazioni e non quelli fra 
le cose o i corpi dei quali le nostre sensazioni sono rimmagine. E 
nel 1883, nella sua Meccanica , Mach ripete lo stesso concetto: «Le 
sensazioni non sono i ” simboli delle cose ”. Piuttosto è la ” cosa ” un 
simbolo mentale per un complesso di sensazioni relativamente stabi- 
le. Non le cose (i corpi), ma i colori, i suoni, le pressioni, gli spazi, 
i tempi (ciò che noi chiamiamo ordinariamente sensazioni) sono i 
veri elementi dell’universo » ## . 


* E. Mach: Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der 
Arbeit, Vortrag gehalten in der /{. BÓhm. Geseììschajt der Wissenschajtcn am 15 
Novcmber 1871 , Praga, 1872, pp. 57-58. 

• # E. Mach: Die Mechani\ in ihrer Entwiekjlung historìseh-kjìtisch dar ge stelli, 
3. ed., Lipsia, 1897, p. 473. 


38 


LENIN 


Di questa paroletta: «elementi», che è frutto di dodici anni di 
« meditazioni », parleremo più avanti. Adesso dobbiamo rilevare che 
Mach riconosce qui direttamente che le cose o i corpi sono complessi 
di sensazioni e che egli contrappone nettamente la sua concezione 
filosofica alla teoria opposta secondo la quale le sensazioni sono « sim- 
boli» delle cose (sarebbe più esatto dire: immagini o riflessi delle 
cose). Quest’ultima teoria è il materialismo filosofico. Per esempio, 
il materialista Friedrich Engels, non ignoto collaboratore di Marx ed 
uno dei fondatori del marxismo, nelle sue opere parla costantemen- 
te, senza eccezioni, delle cose e delle loro immagini o riflessi mentali 
( Geàan\enabbilder\ e queste immagini mentali, s'intende, non han- 
no altra origine che le sensazioni. Parrebbe che questo concetto fon- 
damentale della «filosofia marxista» debba esser conosciuto da tutti 
colorp che parlano di essa e, a più forte ragione, da chiunque si pre- 
senti pubblicamente a nome di questa filosofia. Ma, data l'estrema 
confusione generata dai nostri machisti, dobbiamo ripetere cose che 
tutti conoscono. Prendiamo la prima parte dell ’ Antidùhrmg e leg- 
giamo: «...Le cose e le loro immagini riflesse... » *. Oppure pren- 
diamo il primo paragrafo della parte dedicata alla filosofia: «Di do- 
ve il pensiero prende questi principi? [si tratta dei principi fonda- 
mentali di ogni conoscenza]. Da se stesso? No... queste forme il 
pensiero non può mai crearle né dedurle da se stesso, ma precisa- 
mente solo dal mondo esterno... i principi non sono il punto di par- 
tenza deirindagine [come avviene in Dùhring il quale vorrebbe es- 
sere materialista, ma non riesce mai ad applicare coerentemente il 
materialismo], ma invece il suo risultato finale; non vengono appli- 
cati alla natura e alla storia deiruomo, ma invece vengono astratti 
da esse; non già la natura e il regno deH’uomo si conformano ai 
principi, ma i principi, in tanto sono giusti, in quanto si accordano 
con la natura e con la storia. Questa è l'unica concezione materiali- 
stica deH'argomento e quella del signor Dùhring, ad essa contrappo- 
sta, è idealistica, sovverte completamente le cose e costruisce il mon- 
do reale partendo dal pensiero... » (ivi, p. 2i) n , E, ripetiamolo, Engels 
applica costantemente, senza eccezione, questa « unica concezione 
materialistica », denunciando implacabilmente ogni minima devia- 


* F. Engels: Herrn Eugen Duhrings Umwàizung der Wisscnschoft, 5. cd., Stoc- 
carda, 1904, p. 6 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


39 


zionc di Diihring dal materialismo Verso Tidealismo. Chiunque leg- 
ga con un briciolo d'attenzione YAnti diihring e il Ludwig Feuer- 
bach troverà decine di passi nei quali Engels parla delle cose e dei 
loro riflessi nel cervello deH’uomo, nella nostra coscienza, nel pen- 
siero, ecc. Engels non dice che le sensazioni o le rappresentazioni so- 
no « simboli » delle cose, poiché ai « simboli » il materialismo conse- 
guente deve qui sostituire le « immagini », le figure o i riflessi, come 
vedremo particolareggiatamente a suo luogo. Ma per ora non si 
tratta affatto dell’una o deiraltra formulazione del materialismo, ben- 
sì della contrapposizione del materialismo alFidealismo, della diffe- 
renza che esiste tra le due correnti fondamentali della filosofia. Bi- 
sogna procedere dagli oggetti alla sensazione e al pensiero? O dal 
pensiero e dalla sensazione agli oggetti? Engels segue la prima via, 
la via materialistica. Mach segue la seconda via, la via deiridealismo. 
Nessun sotterfugio, nessun sofisma (ne incontreremo ancora una 
grande quantità) può eliminare il fatto chiaro e indiscutibile che la 
dottrina di Ernst Mach, la dottrina delle cose considerate come com- 
plessi di sensazioni, è idealismo soggettivo, è una semplice rimastica- 
tura della dottrina di Berkeley. Se i corpi sono « complessi di sensa- 
zioni », come dice Mach, o « combinazioni di sensazioni », come 
diceva Berkeley, ne consegue inevitabilmente che tutto il mondo non è 
che una mia rappresentazione. Partendo da questa premessa, non si 
può ammettere resistenza di altri uomini all’infuori di se stessi: que- 
sto è il più puro solipsismo. Mach, Avenarius, Petzoldt e soci posso- 
no negarlo quanto vogliono, ma in realtà non possono disfarsi del 
solipsismo senza incorrere in stridenti assurdi logici. Per chiarire 
in modo ancor più evidente quest’elemento fondamentale della filo- 
sofia del machismo, facciamo ancora qualche altra citazione comple- 
mentare dalle opere di Mach. Ecco un esempio preso dall’ Analisi 
delle sensazioni : 

«Vediamo un corpo con una punta P. Quando tocchiamo P, la 
mettiamo a contatto con il nostro corpo, sentiamo una puntura. Pos- 
siamp vedere P senza sentire la puntura. Ma appena sentiamo la 
puntura, troveremo P sulla pelle. Cosicché, la punta visibile è il nu- 
cleo stabile e la puntura qualcosa di accidentale che può, secondo le 
circostanze, essere o non essere connesso col nucleo. Col frequente 
ripetersi di fenomeni analoghi, ci si abitua infine a considerare tutte 
le proprietà dei corpi come ” azioni ” emananti da questi nuclei stabili 


40 


LENIN 


c prodotte sul nostro Io per il tramite del nostro corpo, " azioni ” che 
noi chiamiamo ” sensazioni ” ... > (p. 20 ). 

In altre parole, gli uomini «si abituano» a mettersi dal punto di 
vista del materialismo e a considerare le sensazioni come risultati 
delazione dei corpi, delle cose, della natura sui nostri organi dei 
sensi. Quest’ « abitudine », cosi nociva ai filosofi idealisti (ma assimi- 
lata da tutto il genere umano e da tutta la scienza naturale!), spiace 
oltre misura a Mach, ed egli si accinge a distruggerla: 

« ... Ma, con ciò, questi nuclei perdono tutto il loro contenuto sen- 
sibile e diventano puri simboli del pensiero...». 

Vecchio ritornello, illustrissimo signor professore! Ripetizione te- 
stuale delle affermazioni di Berkeley per cui la materia è un puro 
simbolo astratto. In realtà, chi si aggira nell’astrazione pura è piutto- 
sto Ernst Mach, poiché se egli non riconosce che il « contenuto sensi- 
bile» è la realtà obiettiva, esistente indipendentemente da noi, non 
gli resta che 17o « puramente astratto », 17o immancabilmente scrit- 
to con la maiuscola e in corsivo, cioè « il clavicembalo delirante che 
immagina di essere l’unico esistente al mondo ». Se il « contenuto sen- 
sibile» delle nostre sensazioni non è il mondo esterno, vuol dire che 
nulla esiste aH’infuori di questo puro Io il quale si dà a vane gher- 
minelle «filosofiche». Sciocca e sterile occupazione! 

« ... Allora è vero che il mondo consiste soltanto nelle nostre sen- 
sazioni. Ma allora noi conosciamo soltanto le nostre sensazioni, e 
l’ipotesi di quei nuclei come pure della loro azione reciproca, da cui 
risulterebbero le sensazioni, diviene completamente oziosa e super- 
flua. Questa concezione può soltanto convenire a un realismo ambi- 
guo 0 a un criticismo ambiguo ». 

Abbiamo citato integralmente il sesto paragrafo delle « note anti- 
metafisiche» di Mach. È da cima a fondo un plagio di Berkeley. 
Non un argomento, non un barlume di pensiero, fuorché questo: 
«noi sentiamo soltanto le nostre sensazioni». Di qui discende una 
sola conclusione, e cioè che « il mondo consiste soltanto nelle mie 
sensazioni ». La parola « nostre » che Mach sostituisce alla parola 
« mie » è da lui usata illegittimamente. Con questa sola parola Mach 
rivela già quelli ambiguità » che egli rimprovera agli altri. Perché 
se l’« ipotesi» dell’esistenza del mondo esterno è «oziosa», se è 
oziosa l’ipotesi che l’ago esiste indipendentemente da me e che vi è 
un’azione reciproca tra il mio corpo e la punta dell’ago, se ammet- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


41 


tcre tutto questo è davvero «ozioso e superfluo >, allora è innanzi- 
tutto ozioso e superfluo « ammettere » resistenza di altre persone. 
Soltanto YIo esiste e tutte le altre persone come tutto il mondo ester- 
no cadono nella categoria degli oziosi «nuclei». Da questo punto 
di vista, non è lecito parlare di «nostre» sensazioni, e se Mach ne 
parla, non fa che dimostrare la sua clamorosa ambiguità. Ciò dimo- 
stra soltanto che la sua filosofia è fatta di parole oziose e superflue 
alle quali Fautore stesso non presta fede. 

Ecco un esempio lampante di confusione e di ambiguità in Mach. 
Nel § 6 deirXI capitolo della stessa Analisi delle sensazioni , leggia- 
mo : « Se nel momento in cui provo una sensazione, io stesso o chiun- 
que altro potessimo osservare il mio cervello, con l’aiuto di tutti i 
possibili procedimenti fisici e chimici, si potrebbe determinare a quali 
processi in atto nelPorganismo sono legate le sensazioni di un dato 
genere... » (p. 198). 

Benissimo! Dunque, le nostre sensazioni sono legate a determi- 
nati processi che avvengono nel nostro organismo in generale e nel 
nostro cervello in particolare ? Sì, Mach fa questa « ammissione » nel 
modo piu netto, e sarebbe difficile non farla dal punto di vista delle 
scienze naturali. Ma, permettete, questa è ben la stessa « ammissio- 
ne » di quei « nuclei e della loro azione reciproca » che il nostro filo- 
sofo ha proclamato oziosa e superflua! I corpi, ci si dice, sono com- 
plessi di sensazioni; andare oltre — ci assicura Mach — e conside- 
rare le sensazioni come prodotti dell’azione dei corpi sui nostri orga- 
ni sensori, è metafisica, è un’ammissione oziosa e superflua, ecc.; pro- 
prio come Berkeley. Ma il cervello è un corpo. Dunque, anche il 
cervello non è nient’altro che un complesso di sensazioni. Ne risulta 
che per mezzo di un complesso di sensazioni, io (ma anche YIo non 
è altro che un complesso di sensazioni) sento dei complessi 
di sensazioni. Graziosa questa filosofia! Da principio si afferma che 
le sensazioni sono « i veri elementi del mondo » e si costruisce su que- 
sta base un berkeleismo « originale », ma poi s’insinuano alla cheti- 
chella opinioni opposte secondo le quali le sensazioni sono connesse 
a determinati processi che si producono nellorganismo. Ma questi 
« processi » non sono connessi a uno scambio di sostanze tra l’« orga- 
nismo » e il mondo esterno ? E questo scambio di sostanze potrebbe 
forse avvenire se le sensazioni di un dato organismo non dessero 


42 


LENIN 


all’organismo stesso una rappresentazione obiettivamente esatta di 
questo mondo esterno? 

Mach non affronta questioni cosi imbarazzanti. Egli mette assie- 
me meccanicamente frammenti della dottrina di Berkeley e opinioni 
tratte dalle scienze naturali le quali si schierano istintivamente con 
la teoria materialistica della conoscenza... «Talvolta si pone anche la 
questione seguente, — scrive egli nello stesso paragrafo : — la ” ma- 
teria ” (inorganica) non prova anch’essa delle sensazioni...?». Dun- 
que, la questione della sensibilità della materia organica non si pone 
neppure? Dunque, le sensazioni non sono qualcosa di primordiale, 
ma sono una delle proprietà della materia? Qui, Mach sorvola su 
rutti gli assurdi del berkeleismoL. «Tale questione — egli dice — è 
del tutto naturale quando si prendono come punto di partenza le 
nozioni fisiche correnti, largamente diffuse, secondo le quali la ma- 
teria è il reale dato immediatamente e indubbiamente, sul quale si 
erige tutto il mondo sia organico che inorganico...». Teniamo bene in 
mente questa ammissione di Mach, veramente preziosa, secondo la 
quale le nozioni fisiche abituali e largamente diffuse considerano la 
materia come la realtà immediata, e inoltre che soltanto una varietà 
di questa realtà (la materia organica) possiede la facoltà chiaramen- 
te espressa di sentire... « Ma in questo caso — continua Mach — in 
questo edificio [costituito di materia] la sensazione deve nascere d’im- 
provviso in qualche luogo, oppure deve esistere, fin dal principio, 
nelle fondamenta stesse dell’edificio. Dal nostro punto di vista, tale 
questione è fondamentalmente falsa. Per noi la materia non è il pri- 
mo dato. Questo dato primordiale è piuttosto rappresentato dagli 
elementi (che, in un certo senso determinato, si chiamano sensa- 
zioni)*,.. 

Cosicché le sensazioni sono i dati primordiali, benché siano « con- 
nesse» soltanto a determinati processi nella materia organica! E 
Mach, dicendo tale assurdità, ha l’aria di rimproverare al materiali- 
smo (alle « nozioni fisiche correnti e largamente diffuse ») di lascia- 
re insoluto il problema di sapere da dove « sorge » la sensazione. Ec- 
co un modello di « confutazione » del materialismo da parte dei 
fideisti e dei loro lacchè. Forse qualche altra concezione filosofica « ri- 
solve » un problema per la soluzione del quale non si sono ancora 
raccolti i dati in quantità sufficiente? Forse che lo stesso Mach, nello 
stesso paragrafo, non dice: «Fino a quando il problema [di stabilire 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


43 


« fin dove si estende la sensazione nel mondo organico »] resterà in- 
soluto anche in un solo caso particolare, non sarà possibile venire a 
capo di questa questione»? 

La differenza tra il materialismo e il « machismo », di fronte a 
tale problema, si riduce quindi a quanto segue: il materialismo, in 
pieno accordo con le scienze naturali, considera come dato primor- 
diale la materia e come dato secondario la coscienza, il pensiero, la 
sensazione; poiché la sensibilità è connessa, in una forma chiaramen- 
te espressa, unicamente alle forme superiori della materia (materia 
organica), mentre « nelle fondamenta deiredificio stesso della mate- 
ria » si può soltanto supporre resistenza di una facoltà simile alla 
sensibilità. Tale è, per esempio, l’ipotesi del noto scienziato tedesco 
Ernst Haeckel, del biologo inglese Lloyd Morgan e di altri, per non 
parlare della citata congettura di Diderot. Il machismo abbraccia la 
concezione opposta, idealistica, e giunge subito a un nonsenso poiché, 
in primo luogo, considera la sensazione come dato primordiale, quan- 
tunque la sensazione sia connessa soltanto a determinati processi 
che si svolgono nella materia organizzata in un determinato modo, 
e, in secondo luogo, il suo postulato fondamentale che i corpi sono 
complessi di sensazioni è infirmato daH’ammissione dell’esistenza di 
altri esseri viventi e, in generale, di altri « complessi » oltre il dato 
grande Io. 

La paroletta « elemento », che molti ingenui scambiano (come 
vedremo) per una qualche innovazione o scoperta, in realtà imbro- 
glia soltanto la questione con un termine che non dice nulla e crea 
l’apparenza illusoria di una soluzione o d’un passo avanti. Apparen- 
za illusoria perché in realtà rimane da indagare, e poi ancora inda- 
gare, in che modo la materia che apparentemente è del tutto priva 
di sensibilità si lega a un’altra materia composta degli stessi atomi 
(o elettroni) e dotata nello stesso tempo di una ben chiara facoltà di 
sentire. Il materialismo pone nettamente questo problema ancora in- 
soluto e con ciò incita a risolverlo, incita a nuove ricerche sperimen- 
tali. Il machismo, che è una varietà d’idealismo confuso, complica 
la questione e conduce fuori strada col sotterfugio puramente ver- 
bale della parola « elemento ». 

Ecco un passo dell’opera filosofica riassuntiva e conclusiva di 
Mach che mostra tutta la falsità di questo sotterfugio idealistico. In 
Conoscenza ed errore leggiamo: «Mentre non ce nessuna difficoltà 


44 


LENIN 


a costruire [ aufzubauen] qualsiasi evento fisico , partendo dalle sen- 
sazioni, vale a dire dagli elementi psichici , non vi è nessuna possi- 
bilità d’immaginare [ist Ideine Mòglichl^eit abzusehen ] in che modo 
sarebbe possibile rappresentare \darstellen\ un qualunque evento 
psichico partendo dagli elementi dei quali si serve la fisica moderna, 
cioè dalle masse e dai movimenti (prendendo questi elementi in tutta 
la loro rigidità [Starrheit] che è lo stato adatto soltanto per questa 
scienza speciale) » *. 

Della rigidità delle nozioni di molti Scienziati moderni e delle 
loro vedute metafisiche (nel senso marxista della parola, cioè nel 
senso di antidialettiche) Engels parla piu volte con la piu grande 
precisione. Vedremo poi che, proprio a questo proposito, Mach va 
fuori strada perché non comprende o ignora il rapporto che corre 
fra il relativismo e la dialettica. Ma ora non si tratta di questo. Per 
noi è importante rilevare qui come l’ idealismo di Mach si manifesti 
chiaramente nonostante la terminologia che vorrebbe essere nuova, 
ma è soltanto confusa. Non c’è nessuna difficoltà, a quanto pare, a 
costruire qualsiasi elemento fisico con delle sensazioni, cioè con ele- 
menti psichici! Oh si, certamente, queste costruzioni non sono dif- 
ficili, perché sono costruzioni puramente verbali, scolastica vuota 
che serve a introdurre di soppiatto il fideismo. Dopo di che, non c’è 
da stupirsi se Mach dedica le sue opere agli immanentisti e se gli 
immanentisti, seguaci del piu reazionario idealismo filosofico, dimo- 
strano il loro entusiasmo per Mach. Il « moderno positivismo » di 
Ernst Mach è in ritardo soltanto di un paio di secoli: Berkeley ave- 
va già mostrato a sufficienza che non si può, « partendo dalle sensa- 
zioni, vale a dire dagli elementi psichici >, « costruire » nulla, fuor- 
ché il solipsismo. Per quanto riguarda il materialismo, al quale Mach 
oppone anche qui le sue concezioni, senza nominare direttamente e 
chiaramente il « nemico », abbiamo già visto con l’esempio di Dide- 
rot quali sono le vere concezioni dei materialisti. Queste concezioni 
non consistono nel dedurre la sensazione dal movimento della mate- 
ria o nel ridurre la sensazione al movimento della materia, ma nel 
considerare la sensazione come una delle proprietà della materia in 
movimento. In tale questione Engels si schierava con Diderot. Egli 
si separava dai materialisti «volgari», come Vogt, Btichner e Mole- 


E. Mach: Erfanntnis und Irrtum, 2 . ed., 1906, p„ 12, nota. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


45 


schott, appunto perché, fra l*altro, essi andavano a perdersi nella con- 
cezione secondo la quale il cervello secerne il pensiero allo stesso mo- 
do in cui il fegato secerne la bile. Ma s'intende che Mach, il quale 
oppone costantemente le sue concezioni al materialismo, ignora, na- 
turalmente, tutti i grandi materialisti, Diderot, Feuerbach, Marx ed 
Engels, come li ignorano, del resto, tutti gli altri professori ufficiali 
della filosofia ufficiale. 

Per caratterizzare la originaria e fondamentale concezione di Ave- 
narius, prendiamo la sua prima opera filosofica indipendente, venuta 
alla luce nel 1876: La filosofìa come pensiero del mondo secondo il 
principio del minor consumo di forza (Prolegomeni ad una critica 
dell' esperienza pura). Bogdanov, nel suo Empiriomonismo (libro I, 
2. edizione, 1905, p. 9, nota) dice: «L’idealismo filosofico è stato il 
punto di partenza per lo sviluppo delle concezioni di Mach, mentre 
per Avenarius, fin dal principio, è caratteristica la tinta realistica ». 
Bogdanov diceva questo perché credeva a Mach sulla parola (si veda 
1 * Analisi delle sensazioni , p. 295). Ma egli ha avuto torto di credere a 
Mach, e la sua affermazione è diametralmente opposta alla verità. 
L’idealismo di Avenarius, al contrario, risulta con tale chiarezza nel- 
l’opera citata del 1876 che lo stesso Avenarius, nel 1891, fu costretto 
ad ammetterlo. Nella prefazione al Concetto umano del mondo, Ave- 
narius dice: «Chi ha letto la mia prima opera sistematica: La filoso- 
fia , ecc., supporrà a prima vista che io abbia tentato di trattare dei 
compiti di una critica dellesperienza pura anzitutto dal punto di 
vista idealistico...» (Der menschliche Weltbegriff , 1891, Vorwort, 
p. IX). « L’aver capito la sterilità dell’idealismo filosofico... mi ha reso 
dubbioso circa la giustezza del cammino da me seguito prima» (p. X). 
Questo punto di partenza idealistico di Avenarius è generalmen- 
te ammesso nella letteratura filosofica. Ricorderò, tra gli scrittori 
francesi, Couwelaert, il quale definisce il punto di vista filosofico dei 
Prolegomeni di Avenarius come «idealismo monistico»*; fra gli 
autori tedeschi citerò Tallievo di Avenarius, Rudolf Willy, il quale 
dice: «Avenarius, nella sua gioventù e soprattutto nella sua opera 


• F. Van Couwelaert: L’empiriocritictsme , nella Revue néo-scolastique, 1907, 
febbraio, p. 51. 


4 6 


LENIN 


del 1876, si trovava interamente sotto il fascino [ ganz im Barine ] 
del cosiddetto idealismo teorico-gnoseologico » *. 

Del resto, sarebbe ridicolo negare l’idealismo dei Prolegomeni di 
Avenarius quando egli stesso vi dice senza ambagi che « soltanto la 
sensazione può essere pensata come esistente » (p. io e 65 della se- 
conda edizione tedesca. Il corsivo nelle citazioni è sempre nostro). 
Con queste parole Avenarius stesso espone il contenuto del § ti6 del 
suo lavoro. Ecco il testo integrale di questo paragrafo: «Abbiamo ri- 
conosciuto che l’esistente [ das Setende ] è una sostanza dotata di sen- 
sibilità; tolta la sostanza [pensare che non v’è una sostanza e che 
non esiste un mondo esterno, è a quanto pare « piu economico », ri- 
chiede «un minor consumo di forza»!], ...rimane la sensazione: 
l’esistente dovrà quindi esser concepito come una sensazione, alla 
base della quale non v’è piu nulla di estraneo alla sensazione [nichts 
Empfindungsloses ] ». 

Dunque la sensazione esiste senza la « sostanza », cioè il pensiero 
esiste senza il cervello! Si trova davvero qualche filosofo capace di 
difendere questa filosofia senza cervello! Senza dubbio. Il professor 
Richard Avenarius è uno di questi. E su questa difesa dobbiamo fer- 
marci per un momento, sebbene per un uomo sano di mente sia dif- 
ficile prenderla sul serio. Ecco i ragionamenti di Avenarius, nei §§ 89- 
90 della stessa opera: 

«...Cosi anche la tesi che il movimento suscita la sensazione ri- 
posa solamente su di un’esperienza apparente. Questa esperienza, che 
considera la percezione come atto singolo, consisterebbe nel fatto che 
la sensazione sarebbe generata in una sostanza di una certa specie 
(cervello), grazie a un movimento trasmesso (stimolo) e col concor- 
so di altre condizioni materiali (il sangue, per esempio). Ora, a par- 
te il fatto che questa generazione non è mai stata osservata in modo 
diretto \s.elbst\ y affinché quest’ipotetica esperienza fosse costruita in 
tutte le sue parti come un’esperienza reale, occorrerebbe almeno ave- 
re la prova empirica che la sensazione, che si pretende generata in 
una determinata sostanza per mezzo di un movimento trasmesso, 
non preesisteva già in questa sostanza in una forma qualsiasi; di 
modo che lapparizione della sensazione non potrebbe esser compre- 


* Rudolf Willy: Gegen die Schulweisheit. Etne Kritik, der Philosophìe , Monaco, 

1905, p. 170. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


47 


sa altrimenti che per mezzo di un atto creativo del movimento so- 
praggiunto. Dunque, soltanto la prova che, dove -ora si manifesta 
una sensazione, nessuna sensazione anche minima esisteva in prece- 
denza, soltanto questa prova potrebbe stabilire un fatto che, impli- 
cando un certo atto creativo, è in contraddizione con tutta la rima- 
nente esperienza e cambia completamente tutta la restante concezione 
della natura [Naturanschauung]. Ma nessuna esperienza dà, né 
può dare, questa prova; al contrario, resistenza di una sostanza as- 
solutamente sprovvista di sensibilità, e che acquisti questa facoltà suc- 
cessivamente, è soltanto un’ipotesi. E questa ipotesi complica e oscu- 
ra la nostra conoscenza, anziché semplificarla e chiarirla. 

« Se la pretesa esperienza della sensazione generata , per mezzo 
di un movimento trasmesso, nella sostanza che incomincerebbe a sen- 
tire da questo momento, si è dimostrata, a un esame più accurato, 
soltanto apparente, d’altronde, nel rimanente contenuto dell’espe- 
rienza vi sono ancora dati sufficienti per constatare l’origine, se non 
altro relativa, della sensazione dal movimento, e precisamente per 
constatare che la sensazione che esiste, ma è latente o minima o inac- 
cessibile, per qualche ragione, alla nostra coscienza, è liberata o po- 
tenziata o diviene accessibile alla coscienza in seguito al movimento 
trasmesso. Tuttavia anche questo frammento di ciò che rimane del 
contenuto dell’esperienza è soltanto apparenza. Se noi, per mezzo di 
un’osservazione ideale, seguissimo il movimento che si sviluppa da 
una sostanza in movimento A, trasmesso attraverso parecchi centri 
intermedi e raggiungente la sostanza B dotata di sensibilità, troverem- 
mo nel migliore dei casi che la sensibilità nella sostanza B si svi- 
luppa o si eleva simultaneamente alla ricezione del movimento so- 
praggiunto, ma non troveremmo che ciò è avvenuto in conseguenza 
del movimento... ». 

Abbiamo di proposito citato integralmente questa confutazione 
del materialismo da parte di Avenarius, perché il lettore possa vede- 
re a quali sofismi davvero meschini ricorre la « moderna » filosofia 
empiriocritica. Confrontiamo ora con i ragionamenti deH’idealista 
Avenarius il ragionamento materialistico ... di Bogdanov, non foss’al- 
tro che per punirlo di aver tradito il materialismo! 

In tempi molto, molto lontani, ben nove anni or sono, quando 
Bogdanov era per metà seguace del «r materialismo storico-naturali- 
stico» (seguace, in altri termini, della teoria materialistica della co- 


LENIN 


noscenza che la grande maggioranza degli scienziati del nostro tem- 
po segue istintivamente), quando Bogdanov era stato sviato soltanto 
a metà dal confusionario Ostwald, scriveva; «Dall’antichità fino ai 
nostri giorni, nella psicologia descrittiva si continuano a dividere i 
fatti della coscienza in tre gruppi : il campo delle sensazioni e delle 
rappresentazioni, il campo dei sentimenti, il campo degli impulsi... 
Appartengono al primo gruppo le immagini dei fenomeni del mon- 
do esterno o del mondo interno, prese a sé nella coscienza... Una tale 
immagine è chiamata ” sensazione ” quando è direttamente suscitata, 
attraverso gli organi dei sensi esterni, da fenomeni esterni corrispon- 
denti » *. Un po’ piu avanti leggiamo; «La sensazione... sorge nella 
coscienza come risultato di un eccitamento proveniente dall’ambien- 
te esterno e trasmesso dagli organi dei sensi esterni » (p. 222). O an- 
cora; «Le sensazioni costituiscono la base della vita della coscienza, 
il suo legame diretto col mondo esterno » (p. 240). « Ad ogni passo, 
nel processo della sensazione, avviene una trasformazione deirener- 
gia dello stimolo esterno in un fatto della coscienza » (p. 133). E per- 
fino nel 1905, quando Bogdanov era già riuscito, col benevolo aiuto 
di Ostwald e di Mach, ad abbandonare la concezione materialistica 
in filosofia per passare all’idealismo, egli scriveva (per distrazione!) 
neWEmpiriomonismo : « Com’è noto, l’energia dello stimolo esterno, 
trasformata nell’apparato terminale del nervo in una forma ” telegra- 
fica” di corrente nervosa, ancora poco studiata ma estranea a qual- 
siasi misticismo, raggiunge innanzi tutto i neuroni disposti nei co- 
siddetti centri ” inferiori”: ganglionari, cerebro-spinali, subcorticali» 
(voi. I, seconda edizione, 1905, p. 118). 

Per ogni scienziato non sviato dalla filosofia professorale, come 
per ogni materialista, la sensazione è realmente il legame diretto del- 
la coscienza col mondo esterno, è la trasformazione dell’energia dello 
stimolo esterno in un fatto della coscienza. Ogni uomo ha osservato 
milioni di volte questa trasformazione e continua a osservarla effet- 
tivamente a ogni passo. Il sofisma della filosofia idealistica consiste 
nel considerare la sensazione non come un legame tra la coscienza e 
il mondo esterno, ma come una barriera, un muro che separa la co- 
scienza dal mondo esterno; non come l’immagine di un fenomeno 


• A. Bogdanov: Osnovnyc elementy istoricesì^ovo vzghliada na prirodu , Pietro- 
burgo, 1899, p. 216. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


49 


esterno corrispondente alla sensazione, ma come I’« unica realtà esi- 
stente ». Avenarius diede soltanto una forma lievemente modificata 
a questo vecchio sofisma che era già stato logorato dal vescovo Ber- 
keley. Poiché non conosciamo ancora tutte le condizioni dei nessi, 
osservati a ogni istante, fra le sensazioni e la materia organizzata in 
un determinato modo, ammettiamo soltanto resistenza della sensa- 
zione: ecco a che cosa si riduce il sofisma di Avenarius. 

Per completare la caratteristica dei postulati idealistici fondamen- 
tali deirempiriocriticismo, ricordiamo brevemente alcuni rappre- 
sentanti inglesi e francesi di questa corrente filosofica. A proposito 
dell’inglese Karl Pearson, Mach dichiara apertamente di essere « d’ac- 
cordo con le sue concezioni epistemologiche [erfenntnis^ritischen] 
in tutti i punti essenziali » (. Meccanica , edizione citata, p. IX). A sua 
volta K. Pearson si dichiara d’accordo con Mach *. Per Pearson le 
«cose reali* sono le « impressioni dei sensi* (sense impressioni ). 
Pearson dice che ogni ammissione dell’esistenza di cose al di fuori 
delle impressioni dei sensi è metafisica. Contro il materialismo Pear- 
son combatte nel modo più risoluto (senza conoscere né Feuerbach 
né Marx-Engels) e i suoi argomenti non differiscono da quelli esa- 
minati sopra. Ma Pearson è cosi alieno dal volersi spacciare per mate- 
rialista (specialità dei machisti russi), Pearson è cosi... imprudente 
che, senza escogitare « nuovi » appellativi per la sua filosofia, chiama 
puramente e semplicemente le sue concezioni, e quelle di Mach, con- 
cezioni « idealistiche * (p. 326, edizione citata)! La sua genealogia 
riallaccia Pearson direttamente a Berkeley e a Hume; d’altra parte 
la sua filosofia, come vedremo ripetutamente in seguito, si distingue 
da quella di Mach per una maggior coerenza e una maggiore pro- 
fondità. 

Coi fisici francesi, P. Duhem e Henri Poincaré, Mach esprime in 
modo particolare la sua solidarietà ** Nel capitolo sulla fisica moder- 
na avremo occasione di occuparci delle opinioni filosofiche — sin- 
golarmente confuse e incoerenti — di questi scrittori. Basti qui os- 
servare che, per Poincaré, le cose sono « gruppi di sensazioni > *** e 
che anche Duhem #### enuncia incidentalmente un’opinione analoga. 

• Karl Pearson; The Grommar of Science , 2. ed., Londra, 1900, p. 326. 

## Analisi delle sensazioni , p. 4. Cfr. la prefazione a Erf^enntnis und Irrtum , 
2. edizione. 

Henri Poincaré: La valeur de la Science , Parigi, 1905. 

* ### P. Duhem: La théorie physique, son objet et sa structure , 1906, pp. 6 e io. 


5 ° 


LENIN 


Vediamo ora in che modo Mach e Avenarius, dopo avere ammes- 
so il carattere idealistico , delle loro concezioni originarie, le hanno 
corrette nelle loro opere posteriori. 


2. « La scoperta degli elementi del mondo ». 

Questo il titolo che ha scelto per la sua opera su Mach il libero 
docente deirUniversità di Zurigo, Friedrich Adler, che è forse l’uni- 
co scrittore tedesco che vorrebbe completare Marx con il machi- 
smo * E bisogna rendere giustizia a questo ingenuo libero docen- 
te, poiché egli con la sua semplicità d’animo ha reso al machismo un 
cattivo servizio. Almeno la questione è da lui posta in modo chiaro 
e preciso: ha Mach realmente «scoperto gli elementi del mondo»? 
In questo caso, dunque, soltanto gli individui del tutto retrogradi e 
ignoranti possono ancora restare materialisti. Oppure questa scoper- 
ta è un ritorno di Mach ai vecchi errori della filosofia? 

Abbiamo visto che Màch nel 1872 e Avenarius nel 1876 si erano 
posti da un punto di vista puramente idealistico: per essi il mondo 
è una nostra sensazione. Nel 1883 apparve la Meccanica di Mach 
e nella prefazione alla prima edizione Mach cita proprio i Prolegome- 
ni di Avenarius e li saluta come « molto affini » ( sehr verwandte) 
al suo pensiero filosofico. Ecco il ragionamento sugli elementi con- 
tenuti in questa Meccanica : «Tutte le scienze naturali possono sol- 
tanto rappresentare [nachbilden und vorbilden \ i complessi di que- 
gli elementi che noi chiamiamo comunemente sensazioni. Si tratta 
dei nessi esistenti fra questi elementi... Il nesso tra A (calore) e 
B (fuoco) appartiene alla fisica , il nesso tra A e N (nervi) appar- 
tiene alla fisiologia. Né l’uno né l’altro legame esiste isolatamente , 
entrambi esistono insieme. Soltanto temporaneamente possiamo fare 
astrazione dall’uno o daH’altro. Infatti, persino i processi che sem- 
brano puramente meccanici sono sempre anche fisiologici » (cfr. p. 
498 dell’ed. tedesca cit.). La stessa cosa è detta n c\Y Analisi delle sen- 
sazioni : « Laddove... a fianco o invece delle espressioni ” elemento ”, 

• Friedrich W. Adler: Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs jo. 
Geburtstag ), Der Kampj , 1908, n. 5 (febbraio). Riportato in The international Socia - 
itst Re vie w, 1908, n. io (aprile). Un articolo di questo Adler è stato tradotto in russo 
nella raccolta II materialismo storico. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


51 


” complesso di elementi ”, si impiegano i termini ” sensazione ”, 
” complesso di sensazioni ”, bisogna sempre tener presente che gli 
elementi sono sensazioni soltanto nella relazione indicata [e precisa- 
mente: nella relazione A.B.C. con K.L.M., cioè in relazione coi 
« complessi, che si chiamano abitualmente corpi », col « complesso 
che noi chiamiamo il nostro corpo»], in questo rapporto , in questa 
dipendenza funzionale. In un’altra dipendenza funzionale essi sono 
nello stesso tempo oggetti fisici » (trad. russa pp. 23 e 17). « Il colore 
è un oggetto fisico, quando, per esempio, lo studiamo nella sua di- 
pendenza dalla sorgente luminosa che lo rischiara (altri colori, ca- 
lore, spazio, ecc.). Ma se noi lo studiamo nella sua dipendenza dalla 
retina (elementi KX.M. ...) davanti a noi abbiamo un oggetto psico- 
logico , una sensazione » (ivi, p. 24). 

Dunque la scoperta degli elementi del mondo consiste nel fatto 
che: 

1) tutto ciò che esiste viene dichiarato sensazione; 

2) le sensazioni sono chiamate elementi; 

3) gli elementi si dividono in fisico e psichico: quest’ultimo di- 
pende dai nervi deH’uomo e in generale dall’organismo umano; il 
primo invece non ne dipende; 

4) i nessi degli elementi fisici e psichici’ sono dichiarati inesi- 
stenti se separati l’uno dall’altro; essi esistono soltanto congiunti; 

5) soltanto temporaneamente si può fare astrazione dall’uno o 
dall’altro nesso; 

6) la « nuovg » teoria si dichiara priva di « unilateralità »*. 

Qui in realtà non c’è unilateralità, ma c’è la piu incoerente con- 
fusione di opposti punti di vista filosofici. Se voi vi basate soltanto 
sulle sensazioni, non correggete con la paroletta « elemento » l’« uni- 
lateralità» del vostro idealismo, ma confondete soltanto la questio- 
ne, sfuggite vilmente alla vostra stessa teoria. A parole voi eliminate 
il contrasto tra il fisico e lo psichico **, tra il materialismo (il quale 
considera primordiale la natura, la materia) e l’idealismo (il quale con- 


* Mach nel Y Aitatisi delle sensazioni: «Questi elementi si chiamano comune- 

mente sensazioni. Ma poiché questo termine implica già una teoria unilaterale, noi 
preferiamo parlare semplicemente di elementi» (pp. 27-28). 

## « Il contrasto tra 17 o e il mondo, sensazione o fenomeno e la cosa, allora 
sparisce, e tutto si riduce unicamente al nesso degli clementi * ( Analisi delle sensa- 
zioni, p. 21). 


5 * 


LENIN 


sidera primordiale lo spirito, la coscienza, la sensazione), nei fatti 
voi ricostituite immediatamente questo contrasto, lo ricostituite di 
soppiatto ritrattando il vostro postulato fondamentale! Poiché se gli 
elementi sono sensazioni, voi non avete il diritto di accettare, fosse 
anche per un solo secondo, resistenza degli « elementi » al di fuori 
della loro dipendenza dai miei nervi, dalla mia coscienza. Ma se 
voi ammettete degli oggetti fisici che siano indipendenti dai miei nervi 
e dalle mie sensazioni, e che generino la sensazione soltanto agendo 
sulla mia retina, allora voi abbandonate vergognosamente il vostro 
idealismo « unilaterale » e adottate il punto di vista del materia- 
lismo «unilaterale». Se il colore è una sensazione soltanto in 
quanto dipende dalla retina (come vi costringono a riconoscere le 
scienze naturali), allora i raggi della luce producono la sensazione 
del colore, in quanto cadono sulla retina. Ciò significa che al di fuori 
di noi, indipendentemente da noi e dalla nostra coscienza, esiste un 
movimento della materia, diciamo, onde dell’etere di una determi- 
nata lunghezza e di una determinata velocità che, agendo sulla re- 
tina, producono neiruomo la sensazione di un determinato colore. 
Questo è precisamente il modo con cui vedono le cose le scienze na- 
turali. Esse spiegano le varie sensazioni di questo o quel colore con 
la differente lunghezza delle onde luminose, esistenti al di fuori della 
retina umana, al di fuori delPuomo, indipendentemente da esso. Pro- 
prio questo è materialismo: la materia, agendo sui nostri organi 
sensori, produce la sensazione. La sensazione dipende dal cervello, 
dai nervi, dalla retina, ecc. ecc., cioè dalla materia organizzata in 
un modo determinato. L’esistenza della materia non dipende dalle 
sensazioni. La materia è primordiale. La sensazione, il pensiero, la 
coscienza sono il prodotto più elevato della materie) organizzata in 
un determinato modo. Tali le concezioni del materialismo in ge- 
nerale e di Marx ed Engels in particolare. Mach e Avenarius introdu- 
cono di contrabbando il materialismo per mezzo della paroletta « ele- 
mento ». che dovrebbe liberare la loro teoria dalla « unilateralità » 
deiridealismo soggettivo, dovrebbe permettere di affermare che lele- 
mento psichico è dipendente dalla retina, dai nervi, ccc., e che 
Telemento fisico è indipendente dalPorganismo umano. In realtà la 
manovra compiuta con la paroletta «elemento » è un meschino sofi- 
sma, poiché ogni materialista, leggendo Mach e Avenarius, pone su- 
bito la domanda: cosa sono gli «elementi»? Sarebbe infatti puerile 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


51 

pensare che inventando una nuova paroletta sia possibile sbarazzarsi 
delle tendenze filosofiche fondamentali. O P« elemento» è una sen- 
sazione, come sostengono tutti gli empiriocriticisti, e Mach e Avena- 
rius e Petzoldt ecc., e allora, signori, la vostra filosofia è idealismo 
che si sforza invano di rivestire la nudità del suo solipsismo con 
Porpello di una terminologia più « obiettiva ». Oppure Pc elemento » 
non è una sensazione, e allora la vostra paroletta « nuova » non ha il 
minimo significato e voi fate molto rumore per nulla. 

Prendete per esempio Petzoldt, l’ultima parola dell’empiriocritici- 
smo, secondo il giudizio del primo c più eminente empiriocriticista 
russo V. Lesevic * **. Dopo aver definito gli elementi come sensazio- 
ni, egli, nel secondo volume dell’opera citata, dichiara: «Nella tesi: 
” le sensazioni sono gli elementi del mondo ” bisogna guardarsi dal 
prendere la parola ” sensazione ” come indicante qualcosa di soltan- 
to soggettivo e perciò etereo, che trasforma in illusione [ verfliichti - 
gendes ) il quadro abituale del mondo » ***. 

La lingua batte dove il dente duole! Petzoldt sente che il mondo 
« svanisce » (verfìiichtigt sich) o si trasforma in illusione, se si consi- 
derano le sensazioni quali elementi del mondo. E il bravo Petzoldt 
pensa di aggiustare la cosa facendo delle riserve: non bisogna consi- 
derare le sensazioni soltanto come qualcosa di soggettivo! Non è 
questo un sofisma ridicolo? Forse cambiano le cose se noi « pren- 
diamo» le sensazioni per sensazioni, oppure se tentiamo di allargare 
il significato di questa parola? Forse per ciò sparisce il fatto che le 
sensazioni sono connesse nell’uomo coi nervi, con la retina, col cer- 
vello, ecc., funzionanti normalmente, che il mondo esterno esiste in- 
dipendentemente dalle nostre sensazioni? Se non volete cavarvi 
d’impaccio con dei sotterfugi, se volete seriamente « guardarvi » dal 
soggettivismo e dal solipsismo, allora dovete anzitutto guardarvi dai 
fondamentali postulati idealistici della vostra filosofia; dovete cambiare 
la linea idealistica della vostra filosofia (dalla sensazione al mondo 
esterno) con quella materialistica (dal mondo esterno alla sensazio- 


* Joseph Petzoldt: Einfiihrung in die Philosophie der reinen Erfahrung , voi. I, 
Lipsia, 1900» p. 113: «Elementi si chiamano le sensazioni, cioè nel senso ordinario 
della parola le percezioni f Wahrnehmungen) semplici non scomponibili». 

** V. Lesevic: Sto takoe nautenaia filosofia , (invece di scientifica leggi di moda, 
professorale, eclettica), Pietroburgo, 1891, pp. 229 c 247. 

•** Petzoldt, voi. II, Lipsia, 1904, p. 329. 


54 


LENltf 


ne); dovete buttar via il vuoto e confuso abbellimento vertale, « ele- 
mento >, e dire semplicemente: il colore è il risultato delazione di 
un oggetto fisico sulla retina, cioè la sensazione è il risultato delazio- 
ne della materia sui nostri organi dei sensi. 

Prendiamo ancora Avenarius. Sulla questione degli « elementi » 
i chiarimenti piu preziosi ce li fornisce il suo ultimo lavoro (e forse 
il piu importante per comprendere la sua filosofia): Osservazioni sul 
concetto delloggetto della psicologia *. L'autore dà qui, tra l’altro, 
una tabella estremamente «evidente» (voi. XVIII, p. 410), che noi 
riproduciamo nella sua parte essenziale: 


A. Elementi, complessi di elementi 

I Cose, 0 ciò che è materiale: 

cose corporee 

II Pensieri, 0 ciò che è mentale: 

cose incorporee, reminiscenze e 

(Gedankjenhaftcs) 

fantasie 


Confrontate a ciò quello che Mach dice dopo tutte le sue spiega- 
zioni sugli «elementi» ( Analisi delle sensazioni , p. 33): «Non i 
corpi provocano le sensazioni, ma i complessi di elementi (complessi 
di sensazioni) formano i corpi ». Eccovi la « scoperta degli elementi 
del mondo » che supera l’unilateralità deiridealismo e del materiali- 
smo! Da principio ci si assicura che gli « elementi » sono qualcosa 
di nuovo, fisico e psichico nello stesso tempo, ma poi di soppiatto 
si introduce una piccola correzione: invece della brutale distinzione 
materialistica tra la materia (cose, corpi) e lo psichico (sensazioni, 
reminiscenze, fantasie) ci offrono la dottrina del « positivismo mo- 
derno » sugli elementi materiali e gli elementi mentali. Non ha gua- 
dagnato molto Adler (Fritz) con la «scoperta degli elementi dei- 
mondo » ! 

Bogdanov, polemizzando con Plekhanov, scriveva nel 1906: « ...Io 
non posso considerarmi machista in filosofia. Nella concezione filo- 
sofica generale io ho preso da Mach una sola cosa: l’idea della neu- 
tralità degli elementi dell’esperienza nei confronti del ” fisico ” e 
dello ” psichico ”, e della dipendenza di queste caratteristiche soltan- 

* R. Avenarius: Bemertyngen zum Bcgrifi des Gcgenstandes der PsychologU 
in Vierteljahrsscb'tft jiir wissentchalthche Phtiosophxc . voi. XVIII (1894) e XIX (1895). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


55 


to dai nessi deiresperienza » ( Empiriomonismo , L. Ili, Pietroburgo, 
1906, p. XLI). È come se un uomo religioso dicesse: non posso con- 
siderarmi un credente, poiché dai credenti ho preso « una sola cosa » : 
la fede in Dio. « La sola cosa » presa a Mach da Bogdanov è Y errore 
fondamentale del machismo, la falsità fondamentale di tutta questa 
filosofia. Le deviazioni dall’empiriocri deismo da parte di Bogdanov, 
alle quali lo stesso Bogdanov attribuisce una grande importanza, so- 
no di fatto una cosa di importanza secondaria e non escono dai limiti 
di differenze di dettaglio, particolari, individuali, tra diversi empi- 
riocriticisti che sono approvati da Mach e che approvano Mach (ma 
di ciò dettagliatamente piu' avanti). Perciò quando Bogdanov si la- 
menta di essere confuso con i machisti, egli manifesta soltanto la sua 
incomprensione delle radicali differenze tra il materialismo e ciò che 
è comune a lui, Bogdanov, e a tutti gli altri machisti. L’importante 
non è di sapere come Bogdanov abbia sviluppato, corretto o peggio- 
rato il machismo. L’importante è che egli ha abbandonato il punto 
di vista materialistico condannandosi inevitabilmente alla confusio- 
ne e alle aberrazioni idealistiche. 

Nel 1899, come abbiamo visto, Bogdanov aveva una giusta posi- 
zione quando scriveva : « L’immagine di un uomo che mi sta davanti 
e che è direttamente percepito dalla mia vista, è una sensazione > 
Bogdanov non si è dato la pena di darci la critica di questo suo vec- 
chio punto di vista. Egli ha ciecamente creduto a Mach sulla parola 
e ha cominciato a ripetere dopo di lui che gli « eleménti » dell’espe- 
rienza sono neutrali nei confronti del fisico e dello psichico. « Come 
è stato chiarito dalla moderna filosofia positivista, gli elementi del- 
l’esperienza psichica — ha scritto Bogdanov nel libro I dell 9 Empi- 
riomonismo (2. edizione, p. 90) — sono identici agli elementi di qual- 
siasi esperienza in generale, come sono identici agli elementi dei- 
resperienza fisica». Oppure nel 1906 (L. Ili, p. XX): «Per ciò che ri- 
guarda ” l’idealismo ”, si può forse parlare di idealismo soltanto per- 
ché gli elementi dell’ ” esperienza fisica ” sono considerati identici 
agli elementi della ” esperienza psichica ” o alle sensazioni elementari 
quando ciò è semplicemente un fatto indubitabile? ». 

Ecco dov’è la vera fonte di tutte le disavventure filosofiche di 


• Bogdanov: Osnovnye elemcnty i st orice skjovo vzghltada na prirodu, p. 216 (cfr. 
citazione precedente). 


56 


LENIN 


Bogdanov, fonte comune a lui e a tutti i machisti. Si può e si deve 
parlare di idealismo quando si identificano le sensazioni con gli « ele- 
menti deiresperienza fisica » (cioè col fisico, col mondo esterno, con 
la materia), perché questo non è altro che berkeleismo. Qui non c’è 
neppure l'ombra né della filosofia moderna, né di quella positivistica, 
né alcun fatto indubitabile, qui c’è semplicemente un sofisma idea- 
lista vecchio e stravecchio. E se si chiedesse a Bogdanov come egli 
può dimostrare questo «fatto indubitabile» secondo il quale la sen- 
sazione e il fisico sono identici, non si sentirebbe nessun altro argo- 
mento all’infuori deireterno ritornello degli idealisti: io sento soltan- 
to le mie sensazioni; «la testimonianza dell’autocoscienza» (die 
Aussage des Selbstbewusstseins in Avenarius, Prolegomeni , p. 56 del- 
la 2. edizione tedesca, § 93); oppure: «nella nostra esperienza» (la 
quale dice che « noi siamo sostanza senziente ») « la sensazione ci è 
data con più certezza che la sostanzialità » (ivi, p. 55, § 91), ecc. 
ecc. ecc. Bogdanov, prestando fede a Mach, ha preso per « fatto indu- 
bitabile » un sotterfugio filosofico reazionario, poiché in realtà non è 
stato addotto e non può esser addotto un solo fatto che confuti la con- 
cezione che considera la sensazione come immagine del mondo ester- 
no; concezione che Bogdanov faceva propria nel 1899 ed è condivisa 
ancora oggi dalle scienze naturali. Nelle sue divagazioni filosofiche 
il fisico Mach è andato a finire molto lontano dalle « scienze naturali 
contemporanee»; circostanza importante, che Bogdanov non ha 
saputo cogliere, e sulla quale dovremo parlare ancora a lungo in 
seguito. 

Una delle circostanze che ha aiutato Bogdanov a saltare cosi pre- 
sto dal materialismo degli scienziati al confuso idealismo di Mach, 
è (oltre all’influenza di Ostwald) la dottrina di Avenarius della serie 
dipendente e indipendente deiresperienza. Lo stesso Bogdanov nel 
libro I dtWEmpiriomonismo spiega la cosa nel modo seguente : « In 
quanto i dati dell’esperienza appaiono dipendenti dallo stato di un 
determinato sistema nervoso , essi formano il mondo psichico di una 
data persona; in quanto tali dati sono considerati al di fuori di que- 
sta dipendenza, abbiamo dinanzi il mondo fisico. Per questo Avena- 
rius indica questi due campi dell’esperienza come serie dipendente 
e serie indipendente dell' esperienza » (p. 18). 

Il guaio è appunto che questa dottrina della « serie » indipenden- 
te (indipendente dalla sensazione umana) porta a introdurre di sop- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


57 


piatto il materialismo, e ciò è illegittimo, arbitrario, eclettico dal 
punto di vista di una filosofìa che afferma che i corpi sono comples- 
si di sensazioni, che le sensazioni sono « identiche » agli « elementi » 
del mondo fisico. Perché una volta che voi avete ammesso che la 
sorgente luminosa e le onde luminose esistono indipendentemente 
dall’uomo e dalla coscienza umana, e che il colore dipende datazio- 
ne di queste onde sulla retina, voi avrete di fatto adottato il punto 
di vista materialistico e avrete distrutto dalle fondamenta tutti i 
« fatti indubitabili » deiridealismo, insieme a tutti i « complessi di 
sensazioni », a tutti gli elementi scoperti dal positivismo moderno e 
simili nonsensi. 

Il guaio è appunto che Bogdanov (come tutti gli altri machisti 
russi) non si è addentrato nelle concezioni idealistiche originarie di 
Mach e Avenarius, non si è reso conto dei loro fondamentali postu- 
lati idealistici e perciò non ha scorto tutto ciò che vi era d’illegittimo 
e di eclettico nel loro ulteriore tentativo d’introdurre di soppiatto il 
materialismo. Eppure ridealismo originario di Mach e Avenarius è 
generalmente riconosciuto nella letteratura filosofica, cosi come si ri- 
conosce che in seguito Tempiriocriticismo ha cercato di orientarsi 
verso il materialismo. Lo scrittore francese Couwelaert, da noi citato 
sopra, vede nei Prolegomeni di Avenarius l’« idealismo monisti- 
co », nella Critica delVesperienza pura (1888-1890) il «realismo asso- 
luto» e nel Concetto umano del mondo (1891) il tentativo di «spie- 
gare » questo passaggio. Notiamo che il termine realismo è qui usa- 
to in contrapposizione all’idealismo. Seguendo Engels, uso in questo 
senso soltanto la parola materialismo e considero questa terminolo- 
gia come la sola corretta, specialmente tenendo conto che la parola 
« realismo » è stata logorata dai positivisti e da altri confusionari 
oscillanti tra il materialismo e l’idealismo. Intanto è sufficiente rile- 
vare che il Couwelaert constata il fatto indiscutibile che nei Prolego- 
meni (1876), per Avenarius la sensazione è considerata come la sola 
realtà, e la « sostanza » — conformemente al principio dell’« econo- 
mia del pensiero » — è eliminata, mentre nella Critica delVesperienza 
pura l’esperienza fisica viene considerata come la serie indipendente , 
e l’esperienza psichica, e di conseguenza anche le sensazioni, come 
la serie dipendente. 

L’allievo di Avenarius, Rudolph Willy, ammette egualmente 
che Avenarius, che era «completamente» idealista nel 1876, in se- 


5 » 


LENIN 


guito portò questa dottrina ad una « conciliazione » ( Ausgleich ) 
col « realismo ingenuo » (opera citata, ivi); cioè con quel punto di 
vista materialistico, spontaneo e inconscio, proprio deirumanità in- 
tera, che riconosce l’esistenza del mondo esterno indipendentemente 
dalla nostra coscienza* 

Oskar Ewald, autore del libro Avenarius come fondatore del - 
l empiriocriticismo , dice che questa filosofia unisce in sé in modo 
contraddittorio elementi (elementi non nel senso machista, ma nel 
senso corrente della parola) idealistici e «realistici» (bisognava dire: 
materialistici). Per esempio «quella assoluta [la considerazione] eter- 
nerebbe il realismo ingenuo, mentre quella relativa dichiarerebbe 
stabilmente instaurato idealismo esclusivo » *. Avenarius chiama 
considerazione assoluta ciò che corrisponde in Mach ai rapporti degli 
« elementi » al di fuori del nostro corpo e considerazione relativa ciò 
che in Mach corrisponde ai rapporti degli « elementi » dipendenti dal 
nostro corpo. 

Particolarmente interessante a questo proposito ci pare Topinione 
di Wundt, il quale si pone — come la maggioranza degli scrittori 
surricordati — dal puntp di vista dell’idealismo confuso, ma che for- 
se ha analizzato l’empiriocriticismo con più attenzione di ogni altro. 
P. Iusckevic esprime su ciò la seguente opinione: «È curioso che 
Wundt consideri l’empiriocriticismo come la forma piu scientifica 
dell’ultimo tipo di materialismo » cioè quel tipo di materialisti che 
vedono nello spirito una funzione dei processi corporei (e che Wundt 
— aggiungiamo noi — chiama intermediario tra lo spinozismo e il 
materialismo assoluto) ***. 

Effettivamente, questa opinione di W. Wundt è molto curiosa. 
Ma ciò che qui è più « curioso > è Patteggiamento del signor Iuscke- 
vic nei confronti di quei libri e articoli di filosofia dei quali tratta. 
È questo un esempio tipico deiratteggiamento dei nostri machisti. 
Il Petruscka 1 * di Gogol leggeva e trovava curioso che le lettere si 
combinino sempre in parole. Il signor Iusckevic ha letto Wundt e 
ha trovato « curioso v che Wundt abbia accusato Avenarius di mate- 


• Oskar Ewald: Richard Avenarius als Begriinder des Empiriokriùzismus , Ber- 
lino. 1905, p. 66. 

** P. Iusckevic: Materialism i fyiticcsk} realism , Pietroburgo, 1908, p. 15. 

••• W. Wundt: Uebcr naiven und kritischcn Realtsmus in Philosophische Studi en, 
voi. Xlil, 1897, p. 334. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


59 


rialismo. Se Wundt ha torto perché non confutarlo? Se egli ha ra- 
gione, perché non spiegare la contrapposizione tra materialismo ed 
empiriocriticismo? Il signor Iusckevic trova «curioso» ciò che dice 
l’idealista Wundt, ma questo discepolo di Mach ritiene una pena del 
tutto inutile (certamente in base al principio dell’« economia del pen- 
siero») chiarire questa questione... 

La realtà è che, informando il lettore dell'accusa di materialismo 
lanciata da Wundt contro Avenarius e tacendo che Wundt considera 
certi aspetti deH’empiriocriticismo come materialismo e certi altri co- 
me idealismo, e che giudica artificiali i legami tra gli uni e gli altri, 
Iusckevic ha completamente deformato i fatti. O questo gentiluomo 
non comprende assolutamente ciò che legge, oppure si è lasciato 
guidare dal desiderio di lodare se stesso attraverso Wundt: vedete? i 
professori ufficiali ci considerano non come dei confusionari qualsia- 
si, ma come dei materialisti. 

Il ricordato studio di Wundt costituisce un grosso volume (più 
di 300 pagine) dedicato alla più minuziosa analisi prima della scuola 
immanentista e poi degli empiriocriticisti. Perché Wundt ha riunito 
queste due scuole? Perché egli le considera strettamente imparenta- 
te; e questa opinione, condivisa da Mach, Avenarius, Petzoldt e dagli 
immanentisti, è completamente giusta, come vedremo più avanti. 
Nella prima parte del suo scritto Wundt considera gli immanentisti 
come idealisti, soggettivisti, partigiani del fideismo. Ed è ancora, co- 
me vedremo in seguito, un’opinione assolutamente giusta, quan- 
tunque Wundt l’abbia appesantita con l’inutile zavorra dell’erudi- 
zione professorale, con sottigliezze e riserve inutili che si spiegano 
col fatto che lo stesso Wundt è idealista e fideista. Egli rimprovera 
gli immanentisti non perché idealisti e partigiani del fideismo, ma 
perché deducono falsamente, secondo il suo parere, questi gran- 
di principi. La seconda e la terza parte dello studio di Wundt sono 
dedicate aH'empiriocriticismo. Egli mostra in modo del tutto chiaro 
come certi postulati teorici molto importanti deirempiriocriticismo (il 
suo modo di comprendere l’« esperienza » e la « coordinazione fon- 
damentale », della quale parleremo in seguito) siano identici a quelli 
della filosofia immanentista {die empirio fraise he in Uebereinstim - 
mung mit der immanenten Philosophie annimmt , p. 382 dello studio 
di Wundt). Altri postulati teorici di Avenarius sono presi a prestito 
dal materialismo e nel suo assieme rempiriocriticismo è un « miscu - 


6o 


LENIN 


glio variopinto » ( buntc Mischung , p. 57), nel quale « le differenti 
parti costitutive in sé sono assolutamente eterogenee {an sich einander 
vóllig heterogen sind , p. 56). 

Fra questi brandelli materialistici del miscuglio di Avenarius e 
Mach, Wundt considera principalmente la dottrina del primo sulla 
« serie vitale indipendente ». Se voi prendete come punto di partenza 
il « sistema C » (Avenarius, grande amatore del giuoco scientifico 
dei termini nuovi, designa cosi il cervello umano 0 in generale il si- 
stema nervoso), se lo psichico è per voi la funzione del cervello, que- 
sto «sistema C* — dice Wundt (p. 64 dello studio citato) — è una 
« sostanza metafisica » e la vostra dottrina è materialismo. Bisogna 
dire che molti idealisti e tutti gli agnostici (kantiani e humiani com- 
presi) considerano i materialisti come metafisici, perché riconoscere 
resistenza del mondo esterno indipendentemente dalla coscienza del- 
Tuomo è, secondo loro, un oltrepassare i limiti deiresperienza. Di 
questa terminologia e della sua completa falsità dal punto di vista del 
marxismo parleremo a suo tempo. Ora è importante osservare che 
appunto l’ipotesi della serie « indipendente » è per Avenarius (come 
pure per Mach, che esprime la stessa idea con altre parole) presa a 
prestito dal materialismo , come riconoscono in comune i filosofi dei 
vari partiti, cioè delle varie tendenze in filosofia. Se voi prendete 
come punto di partenza il fatto che tutto ciò che esiste è sensazione 
oppure che i corpi sono complessi di sensazioni, allora voi non potete, 
senza distruggere tutti i vostri postulati fondamentali, tutta la « vo- 
stra » filosofia, giungere alla conclusione che indipendentemente dalla 
nostra coscienza esiste il fisico e che le sensazioni sono una funzione 
della materia organizzata in un modo determinato. Mach e Avena- 
rius riuniscono nella loro filosofia i postulati fondamentali dell’idea- 
lismo e certe conclusioni materialistiche, appunto perché la loro teoria 
è un esempio di quel « misero minestrone eclettico » 13 del quale En- 
gels parla con giusto disprezzo *. 

Nell’ultima opera filosofica di Mach, Conoscenza ed errore , 2. edi- 
zione, 1906, questo eclettismo salta particolarmente agli occhi. Ab- 


* Prefazione al Ludwig Feuerbach , datata febbraio 1888. Queste parole di Engels 
si riferiscono alla filosofia professorale tedesca in generale. I machisti che vogliono 
essere marxisti, ma che sono incapaci di cogliere il senso e il contenuto di questa 
idea di Engels, si nascondono talvolta dietro questa meschina riserva; «Engels non 
conosceva ancora Mach » (Fritz Adler). Su che cosa si basa questa opinione? Forse 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


6l 


biamo già visto che Mach qui dichiara : « non ce nessuna difficoltà a 
costruire ogni specie di elemento fisico partendo dalle sensazioni, cioè 
dagli elementi psichici»; e nello stesso libro leggiamo: «I rapporti 
che stanno al di là dell’t/ \~ Umgrenzung , cioè al di là dei limiti 
fisici del nostro corpo, p. 8] costituiscono la fisica nel senso piu largo 
della parola * (p. 323, § 4). « Per ottenere questi rapporti nella loro 
purezza [rein erhalten] è necessario escludere nei limiti del possibile 
l’influenza dell’osservatore, cioè degli elementi situati all’interno deb 
l’U » (ivi). Benissimo. Benissimo. Dapprima la cinciallegra si ripro- 
metteva d’incendiare il mare, cioè di costruire gli elementi fisici par- 
tendo da elementi psichici, e poi si è visto che gli elementi fisici sono 
situati fuori dai limiti degli elementi psichici « situati nel nostro 
corpo»! Misteri della filosofia! 

Ancora un esempio: «Non esiste un gas perfetto [ideale, voli - 
{ommenes], un liquido perfetto, un corpo perfettamente elastico; il 
fisico sa che le sue finzioni corrispondono soltanto approssimativa- 
mente ai fatti, che li semplificano arbitrariamente; egli conosce questa 
divergenza che non può esser eliminata » (p. 418, § 30). 

Di quale divergenza ( Abweichung ) si tratta qui? Divergenza di 
che cosa e da che cosa? Di quella del pensiero (teoria fisica) dai fatti? 
E che cosa sono i pensieri e le idee? Le idee sono «tracce di sensa- 
zioni» (p. 9). E che cosa sono i fatti? I fatti sono « complessi di sen- 
sazioni»; e cosi la divergenza fra le tracce di sensazioni e i complessi 
di sensazioni non può esser eliminata. 

Che cosa significa ciò? Significa che Mach dimentica la sua teo- 
ria e, cominciando a parlare delle differenti questioni della fisica, ra- 
giona con semplicità, senza sotterfugi idealistici, cioè materialistica- 
mente. Tutti i «complessi di sensazioni» e tutta questa saggezza alla 
Berkeley spariscono. La teoria dei fisici risulta come un riflesso dei 
corpi, dei liquidi e dei gas esistenti al di fuori di noi e indipenden- 
temente dal nostro corpo, e questo riflesso ha, naturalmente, un 
valore approssimativo, senza che si possa tuttavia qualificare come « ar- 
bitraria» questa approssimazione o semplificazione. In realtà : la sen- 


sul facto che Engels non cita Mach c Avenarius ? Questa opinione non ha altra 
base e questa base è cattiva, perché Engels non faceva mai il nome di nessuno degli 
eclettici. E per ciò che riguarda Avenarius, che dal 1876 pubblicava la sua rivista 
trimestrale di filosofia « scientifica », è quasi impossibile che Engels non lo cono- 
scesse. 


62 


LENIN 


sazione è qui considerata da Mach proprio come essa è considerata 
da tutta la scienza naturale, non « purificata » dagli allievi di Berkeley 
e di Hume, cioè come un 'immagine del mondo esterno. La teoria 
propria di Mach è l’idealismo soggettivo, ma quando occorre un 
momento di obiettività, Mach, senza tante cerimonie, introduce nei 
suoi ragionamenti dei postulati della teoria contraria, cioè della teoria 
materialistica della conoscenza. Eduard von Hartmann, idealista con- 
seguente e reazionario conseguente in filosofia, che simpatizza con 
la lotta dei machisti contro il materialismo , si avvicina molto alla 
realtà, quando dice che la posizione filosofica di Mach è un « miscu- 
glio [ Nichtunterscheidung ] di realismo ingenuo e di illusionismo as- 
soluto * *. È vero. La dottrina che afferma che i corpi sono complessi 
di sensazioni, ecc., è illusionismo assoluto, cioè solipsismo, poiché da 
questo punto di vista tutto il mondo non è altro che una mia illu- 
sione. I ragionamenti di Mach che abbiamo citato, come pure tutta 
una serie di altri suoi ragionamenti sparsi, sono ciò che viene chia- 
mato «realismo ingenuo», cioè la teoria materialistica della cono- 
scenza presa a prestito dagli scienziati in modo istintivo e inconsa- 
pevole. 

Avenarius e i professori che seguono le sue orme cercano di co- 
prire questa confusione aiutandosi con la teoria della «coordinazione 
fondamentale ». Passeremo ora ad analizzare questa teoria, ma prima 
facciamola finita con l’accusa di materialismo lanciata contro Avena- 
rius. Il signor Iusckevic, al quale Tapprezzamento di Wundt, che 
non ha capito, è apparso curioso, non ha avuto la curiosità di cono- 
scere lui stesso, o non si è degnato d'informarne il lettore, il modo 
con cui gli allievi e i continuatori immediati di Avenarius hanno 
reagito a questa accusa. Eppure ciò è necessario per chiarire la que- 
stione se ci interessiamo deH’atteggiamento della filosofia di Marx, 
cioè del materialismo, verso la filosofia dell’empiriocriticismo. E poi, 
se il machismo è un intreccio, un miscuglio di materialismo e di idea- 
lismo, è importante sapere in qual senso si è orientata — se è pos- 
sibile esprimersi cosi — questa corrente quando gli idealisti ufficiali 
hanno cominciato a respingerla a causa delle sue concessioni al ma- 
terialismo. 


• Eduard von Hartmann: Die W eitanschatmng der moderne n Physif^, Lipsia, 
1902, p. 219. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


63 


A Wundt hanno, tra gli altri, risposto due dei più puri e orto- 
dossi allievi di Avenarius, J. Petzoldt e Fr. Carstanjen. Petzoldt ha 
respinto con nobile sdegno l’accusa di materialismo, disonorante per 
ogni professore tedesco, e si è richiamato... a che cosa pensate voi si 
sia richiamato?... ai Prolegomeni di Avenarius, dove si dice che anche 
la nozione stessa della sostanza è stata distrutta! Teoria comoda alla 
quale si possono riallacciare e le opere idealistiche pure e i postulati 
materialistici arbitrariamente ammessi! La Critica dell'esperienza pura 
di Avenarius non è certo in contraddizione con questa teoria — cioè 
col materialismo — ha scritto Petzoldt — ma essa non è neppure in 
contraddizione con la dottrina spiritualistica diametralmente oppo- 
sta* ** . Magnifica difesa! È proprio ciò che Engels chiamava emisero 
minestrone eclettico». Bogdanov, che non vuol riconoscersi machista 
e che vuole essere considerato un marxista (in filosofia), segue Pet- 
zoldt. Egli asserisce che « Pempiriocriticismo non deve preoccuparsi 
né del materialismo né dello spiritualismo né di alcuna metafisica in 
generale *** **** , che la «verità... non si trova nel ” giusto mezzo” tra 
le due tendenze nemiche (materialismo e spiritualismo), ma all’in- 
fuori di esse » ***. In realtà ciò che Bogdanov prende per verità, è sol- 
tanto confusione, instabilità tra il materialismo e l’idealismo. 

Rispondendo a Wundt, Carstanjen ha scritto che egli respinge 
«ogni tentativo d’introdurre di soppiatto [ Vnterschiebung \ il princi- 
pio materialistico », c che è assolutamente estraneo alla critica dell’espe- 
rienza pura » ## * # . « L empiriocriticismo è scetticismo xar'fijoxnv 
(per eccellenza) per ciò che concerne il contenuto delle nozioni». 
Questa tendenza a sottolineare con enfasi la neutralità della dottrina 
di Mach, contiene un briciolo di verità: le correzioni apportate da 
Mach e Avenarius al loro idealismo iniziale si riducono interamente 
a mezze concessioni fatte al materialismo. Invece del punto di vista 
conseguente di Berkeley: il mondo esterno non è altro che la mia 
sensazione, si ha talvolta il punto di vista di Hume: rifiuto di inte- 

* J. Petzoldt: EinUihrung in die Philosophic der rethen Erjahrung , voi. I, 

PP- 351 * 352 . 

** Empiriomonìsmo . L. 1 . 2. edizione, p. 21. 

*** Ivi. p. 93. 

**** Fr. Carstanjen: Der Empiriokriùzismus , zugUtch etne Eru/iderung auf W . 

Wundts Aufsdtze, Vierteljahrsschr. fur wiss. Phil. , 22. annata (1898), pp. 73 e 213. 


6 4 


LENIN 


ress armi della questione se esiste qualcosa al di là delle mie sensa- 
zioni. E questo punto di vista dell’agnosticismo condanna inevitabil- 
mente ad oscillare tra il materialismo e l’idealismo. 


3. La coordinazione fondamentale e il « realismo ingenuo ». 

La dottrina di Avènarius sulla coordinazione fondamentale è stata 
da lui esposta nel Concetto umano del mondo e nelle Osservazioni. 
Queste ultime sono state scritte più tardi e Avènarius sottolinea qui 
che espone, invero in modo un po’ diverso, le stesse cose esposte nella 
Critica dell esperienza pura e nel Concetto umano del mondo ( Be - 
merl{ . l \ 1894, p. 137 della rivista citata). L’essenza di questa dottrina 
è nella tesi «sulla coordinazione [cioè il rapporto reciproco] indisso- 
lubile [ unauflòsliche ] del nostro Io [des lek ] e dell* ambiente » (p. 
146). «In termini filosofici — continua Avènarius — si può dire: 
” 17 o e il non lo”*. Tanto l’uno che l’altro, tanto il nostro Io che 
l’ambiente, noi « li troviamo sempre assieme > (immer ein Zusammen - 
Vorgefundenes). « Nessuna descrizione completa di ciò che è dato 
[o che è stato trovato: des Vorgefundenen ] può contenere T” am- 
biente” senza un Io [ohne ein Ich] di cui questo è l’ambiente, al- 
meno senza quellVo che descrive ciò che è stato trovato» (o che è 
dato: das Vorgefundene , p. 146). L 7 o è chiamato termine centrale 
della coordinazione e l’ambiente contro-termine (Gegenglied) (Vedi 
Der menschliche Weltbegrif} y 2. ediz., 1905, pp. 83-84, § 148 e se- 
guenti). 

Avènarius crede di riconoscere con questa dottrina tutto il valore 
di ciò che si chiama realismo ingenuo , cioè della concezione corrente, 
non filosofica, ingenua, comune a tutta la gente che non si preoc- 
cupa di domandarsi se esistono essi stessi e se esiste l’ambiente, il 
mondo esterno. Mach, esprimendo la sua solidarietà con Avènarius, 
si sforza pure di presentarsi come difensore del « realismo ingenuo » 
( Analisi delle sensazioni , p. 39). 1 machisti russi, tutti, senza ecce- 
zione, hanno prestato fede a Mach e ad Avènarius, hanno creduto 
cioè che questa fosse veramente una difesa del « realismo ingenuo » : 
si ammette 17 o, si ammette l’ambiente, cosa volete di più? 

Per poter capire dove realmente si trovi in questo caso il più alto 
grado di ingenuità, bisogna incominciare da un punto di partenza 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


65 


un po’ lontano. Ecco una conversazione popolare di un certo filosofo 
col lettore: 

« Lettore : Deve esistere un sistema di cose (come ritiene la filo- 
sofia consueta) ed è dalle cose che deve essere generata la coscienza. 

« Autore \ Tu parli in questo momento come un filosofo di pro- 
fessione... e non dal punto di vista del buon senso e della coscienza 
reale... 

« Pensaci bene prima di rispondere e dimmi : può una cosa arrivare 
in te e apparire in te e per te se non attraverso e insieme alla co- 
scienza di questa stessa cosa...? 

a Lettore : A pensarci bene, debbo darti ragione. 

€ Autore: Ora sei tu veramente a parlare, dal profondo della tua 
anima. Non sforzarti d’uscire fuori di te stesso per abbracciare [o af- 
ferrare] qualcosa in maniera diversa da quella con cui puoi farlo, 
e cioè come coscienza e [corsivo delittore] cosa, come cosa e co- 
scienza; o piu precisamente: come nessuna delle due, ma come la 
cosa che solo a posteriori viene scomposta nell’una e nell’altra, in ciò 
che è assolutamente soggettivo-oggettivo e oggettivo-soggettivo ». 

Eccovi tutta l’essenza della coordinazione fondamentale dell’em- 
piriocriticismo, difesa moderna del « realismo ingenuo », da parte 
del moderno positivismo! L’idea della coordinazione « indissolubile » 
è esposta qui con tutta chiarezza, e precisamente partendo dal punto 
di vista che tale è la vera difesa della comune opinione degli uomini, 
non deformata dalla saggezza dei « filosofi di professione ». Ora, la 
conversazione riportata è presa da un’opera apparsa nel 1801 e do- 
vuta ad un rappresentante classico dell’ idealismo soggettivo , Johann 
Gottlieb Fichte *. 

Nella dottrina di Mach e Avenarius, della quale ci stiamo occu- 
pando, non c’è altro che una parafrasi dell’idealismo soggettivo. La 
loro pretesa di mettersi al disopra del materialismo e dell’idealismo 
e di avere risolto la contraddizione fra la concezione che procede dal- 
l’oggetto alla coscienza e la concezione opposta non è che una vuota 
pretesa di rimodernizzare la dottrina di Fichte. Anche Fichte s’im- 
maginava di aver legato indissolubilmente l’« Io » e l’« ambiente », 
la coscienza e l’oggetto, e di aver « risolto » la questione ricordando 

* Johann Gottlieb Fichte: Sonnenkjarer Bericht an das gróssere Publikum iiber 
das eigentlichc Wesen der neuesten Philosophie. Ein Vcrsuch , den Leser zum Verstehen 
zu zwingen , Berlino, 1801, pp. 178-180. 


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LENIN 


che l’uomo non può uscire fuori di se stesso. In altre parole viene 
ripetuto l’argomento di Berkeley : Io non percepisco che le mie sensa- 
zioni e non ho diritto di presupporre « oggetti in sé » al di fuori 
della mia sensazione. Il modo differente di esprimersi di Berkeley 
nel 1710, di Fichte nel 1801 e di Avenarius negli anni 1891-94 non 
cambia assolutamente la sostanza delle cose, cioè la linea filosofica 
fondamentale deiridealismo soggettivo. Il mondo è la mia sensa- 
zione; il non /a è « posto » (creato, prodotto) dal nostro Io; l’oggetto 
è indissolubilmente legato alla coscienza; la coordinazione indissolu- 
bile tra il nostro Io e l’ambiente è la coordinazione fondamentale del- 
l’empiriocriticismo; è sempre lo stesso postulato, lo stesso vecchio rot- 
tame presentato sotto un’insegna un po’ ripulita o riverniciata. 

Il richiamo al c realismo ingenuo », che si pretende difendere 
con una tale filosofia, non è che un sofisma delia piu bassa lega. Il 
« realismo ingenuo » di ogni persona sana di mente, che non è mai 
stata in un manicomio o a scuola dai filosofi idealisti, consiste nel 
riconoscere resistenza delle cose, dell’ambiente, dell’universo, indi- 
pendentemente dalla nostra sensazione, dalla nostra coscienza, dal 
nostro lo e dall’uomo in generale. Questa stessa esperienza (nel senso 
umano della parola e non in quello machista), che ha creato in noi 
la ferma convinzione che esistono indipendentemente da noi altre 
persone e non semplici complessi delle mie sensazioni dell’alto, del 
basso, del giallo, del solido, ecc., questa stessa esperienza crea in noi 
la convinzione che oggetti, universo e ambiente esistono indipenden- 
temente da noi. Le nostre sensazioni, la nostra coscienza, sono sol- 
tanto 1* immagine del mondo esterno ed è ovvio che l’immagine non 
può esistere senza l’oggetto che essa rappresenta, mentre l’oggetto può 
esistere indipendentemente da chi lo immagina. Il materialismo mette 
consapevolmente alla base della sua teoria della conoscenza la convin- 
zione « ingenua » dell’umanità. 

Questa valutazione della « coordinazione fondamentale j> non è 
forse il risultato di un partito preso del materialismo contro il ma- 
chismo? Niente affatto. I filosofi-specialisti, ai quali è estranea ogni 
inclinazione verso il materialismo, e che anzi lo detestano, e che se- 
guono questo o quel sistema deiridealismo, sono unanimi nel dichia- 
rare che la coordinazione fondamentale di Avenarius e compagni è 
idealismo soggettivo. Per esempio, Wundt, il cui curioso giudizio non 
è stato compreso dal signor Iusckevic, dice esplicitamente che la teo- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


67 


ria di Avenarius, secondo la quale sarebbe impossibile una descri- 
zione completa di ciò che ci è dato o è trovato da noi, senza un 
qualche Io y senza qualcuno che osservi o qualcuno che descriva, non 
è altro che una « illegittima confusione del contenuto dell’esperienza 
reale con la riflessione su di essa ». Le scienze naturali — dice Wundt 
— astraggono completamente da ogni osservatore. « E una tale astra- 
zione è a sua volta possibile soltanto perché aggiungere mentalmente 
[hinzudenf^en] al contenuto deiresperienza l’individuo che speri- 
menta, come fa la filosofia empiriocriticista d’accordo con la filosofia 
immanentista, è in generale un assunto empiricamente infondato che 
risulta dalla illegittima confusione del contenuto deiresperienza reale 
con la riflessione su di essa » (articolo citato, p. 382). Gli immanen- 
tisti (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern) che, come vedre- 
mo in seguito, sottolineano essi stessi la loro calda simpatia per Avena- 
rius, prendono per punto di partenza proprio questa idea del nesso 
« indissolubile » tra il soggetto e l’oggetto. Prima di analizzare Ave- 
narius, W. Wundt ha ampiamente dimostrato che la filosofia imma- 
nentistica è soltanto una « modifica » del berkeleismo, e che, per 
quanto gli immanentisti rinneghino Berkeley, di fatto le differenze 
verbali non devono nasconderci il « contenuto piu profondo di queste 
dottrine filosofiche» (cioè di quelle di Berkeley e di Fichte)*. 

Lo scrittore inglese Norman Smith, analizzando la filosofia del- 
l’esperienza pura di Avenarius, giunge agli stessi risultati in modo 
ancor piu preciso e categorico: 

« La maggior parte dei lettori del Concetto umano del mondo 
di Avenarius converranno probabilmente che, per quanto convin- 
cente come critica [delFidealismo], essa è assolutamente illusoria nei 
suoi risultati positivi. Fino a quando cerchiamo di interpretare la 
sua teoria deiresperienza cosi come essa viene presentata, vale a dire 
come una teoria veramente realistica [genuinely realistici essa sfug- 
ge a ogni chiara esposizione: tutto il suo significato sembra esaurirsi 
nella negazione del soggettivismo che essa confuta. Soltanto quando 
traduciamo i termini tecnici di Avenarius in una lingua più fami- 
liare, scopriamo la vera fonte di questa mistificazione. Avenarius ha 
stornato l’attenzione dai difetti della sua posizione dirigendo il suo 

• Articolo citato, § C : La filosofia immanentistica e l'idealismo di Berkeley, 
pp. 373, 375. Cfr. pp. 386 c 407. Sull* inevitabilità del solipsismo da questo punto 
di vista, vedi p. 381. 


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LENIN 


attacco principale proprio contro quel punto debole [cioè contro 
l’idealismo], che è fatale alla sua teoria * *. «La genericità del ter- 
mine ” esperienza” rende un grande servizio ad Avenarius durante 
tutta la discussione. Questo termine [experience] si riferisce talvolta 
a colui che fa resperimento, talvolta a ciò che è sperimentato; que- 
st’ultimo significato è sottolineato quando si tratta della natura del 
nostro Io [of thè self}- Questi due significati del termine ” espe- 
rienza ” coincidono in pratica con la sua importante distinzione tra 
considerazione assoluta e considerazione relativa [ho indicato sopra 
il significato di questa distinzione in Avenarius]; e questi due punti 
di vista non sono realmente armonizzati nella sua filosofia. Poiché 
quando egli ammette come legittima l’esigenza che l’esperienza sia 
idealmente completata dal pensiero [la descrizione completa dell’am- 
biente è idealmente completata dal pensiero dellVo che osserva], fa 
un’ammissione che non è in grado di accordare con la propria affer- 
mazione secondo cui niente esisterebbe al di fuori dei rapporti con 
il nostro lo [ to thè self ]. Il complemento ideale della realtà data, che 
si ottiene dalla scomposizione dei corpi materiali in elementi, inac- 
cessibili ai nostri sensi [si tratta degli elementi materiali scoperti dalle 
scienze naturali, vale a dire degli atomi, degli elettroni, ecc. e non 
degli elementi escogitati da Mach e Avenarius], oppure descrivendo 
la terra nei tempi in cui l’essere umano non esisteva su di essa, que- 
sto complemento ideale, non è, in senso rigoroso, un complemento 
dell’esperienza, ma un complemento di ciò che è sperimentato. Ciò 
completa soltanto uno dei due aspetti che Avenarius ha dichiarato 
inseparabili. Noi siamo cosi portati a ciò che non solo non fu mai 
sperimentato [non è stato oggetto di esperienza, has not been expe- 
rìenced ], ma anche a ciò che mai e in nessun modo può essere speri- 
mentato da esseri simili a noi. È appunto qui che Tambiguità del 
termine esperienza viene in aiuto ad Avenarius. Egli conclude che 
il pensiero è una forma tanto vera [genuine] dell’esperienza quanto 
la percezione dei sensi, e ritorna cosi al vecchio e logoro [tìmeworn] 
argomento deiridealismo soggettivo, e cioè che il pensiero e la realtà 
sono inseparabili, perché la realtà può essere percepita soltanto dal 
pensiero, e il pensiero presuppone l’esistenza di colui che pensa. 


• Norman Smith: Avenanui philosophy of pure experience in Mind , voi. XV, 
1906, pp. 27-28. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


69 


Dunque, in definitiva, i risultati finali della speculazione positiva 
di Avenarius non ci offrono una qualche ricostituzione originale e 
profonda del realismo, ma soltanto la restaurazione, nella sua forma 
più grossolana [crude st J, della nota posizione dell'idealismo sogget- 
tivo » (p. 29). 

La mistificazione di Avenarius, che ripete interamente Terrore 
di Fichte, è qui perfettamente smascherata. La famosa eliminazione 
dei contrasti fra il materialismo (Smith ha torto di dire: il realismo) 
e Tidealismo, per mezzo della paroletta « esperienza », si è di colpo 
dimostrata un mito, appena siamo passati a questioni concrete e de- 
terminate. Tale è, ad esempio, la questione della esistenza della terra 
prima dell’uomo, prima di qualsiasi essere sensibile. Parleremo ora 
di ciò più dettagliatamente. Notiamo intanto che a smascherare Ave- 
narius e il suo fittizio « realismo » è non solo N. Smith, avversario 
della sua teoria, ma anche W. Schuppe, filosofo immanentista che ha 
salutato calorosamente Tapparizione del Concetto umano del mondo 
come una conferma del realismo ingenuo *. Il fatto è che W. Schuppe 
è completamente d’accordo con un tale « realismo », cioè con una 
tale mistificazione del materialismo presentata da Avenarius. A un 
simile « realismo » — scrive egli ad Avenarius — mi sono sempre 
richiamato con lo stesso diritto di voi, hochverehrter Herr Kollege 
[onorevolissimo collega], dato che contro di me, immanentista, hanno 
lanciato Taccusa di idealista soggettivo. « La mia concezione del pen- 
siero... si accorda magnificamente [vertràgt sich vortrefflich\ y onore- 
volissimo collega, con la vostra teoria dell* ” esperienza pura ” » (p. 
384). « Il legame e Tìndissolubilità dei due termini della coordinazio- 
ne» sono dati soltanto dal nostro Io (das lek, cioè l’astratta auto- 
coscienza fichtiana, il pensiero staccato dal cervello). « Ciò che voi 
volevate eliminare lo presupponete tacitamente », scrive (p. 388) 
Schuppe ad Avenarius. Ed è difficile dire chi dei due smaschera più 
efficacemente il mistificatore Avenarius, se Smith con la sua confu- 
tazione chiara e diretta, oppure Schuppe col suo giudizio cosi entu- 
siasta dell’opera conclusiva di Avenarius. Il bacio di Wilhelm Schup- 
pe in filosofia non vale di più del bacio di Pietro Struve o del signor 
Menscikov 1 * in politica. 


• Vedi lettera aperta di W. Schiippe a R. Avenarius in Vicrtjschr. f. wìss. Philos ., 
voi. 17, 1893, pp. 364-388. 


7o 


LENIN 


Nello stesso modo, O. Ewald, che loda Mach per non aver ceduto 
al materialismo, dice della coordinazione fondamentale: «Se la corre- 
lazione fra il termine centrale e il controtermine si proclama una 
necessità gnoseologica che non si può aggirare, ciò significa porsi, per 
quanto suirinsegna figuri in maiuscole sgargianti il nome ” empirio- 
criticismo ”, da un punto di vista che non si differenzia in niente 
daH’idealismo assoluto». (Il termine «idealismo assoluto» è inesatto; 
bisognava dire: idealismo soggettivo, dato che l’idealismo assoluto 
di Hegel si concilia con resistenza della terra, della natura, del mondo 
fisico senza l’uomo, poiché la natura è considerata solo come l’« es- 
sere altro » dell’idea assoluta). « Se al contrario non ci si attiene a 
questa coordinazione e si lascia ai controtermini la loro indipendenza, 
affiorano subito tutte le possibilità metafisiche, specialmente dalla 
parte del realismo trascendentale » (op. cit., pp. 56-57). 

Il signor Friedlànder, che si nasconde dietro lo pseudonimo di 
Ewald, chiama il materialismo metafisica e realismo trascendentale. 
Difendendo egli stesso una delle varietà dell’idealismo, è compieta- 
mente d’accordo con gli adepti di Mach e di Kant, per i quali il 
materialismo è metafisica: «la metafisica più primitiva da cima a 
fondo » (p. 134). Per ciò che riguarda l’essenza « trascendentale » e 
metafisica del materialismo, Bazarov e tutti i machisti russi sono 
d’accordo con l’autore e noi dovremo più avanti parlare di ciò in 
modo particolare. Per il momento è importante osservare come in 
realtà la vuota pretesa accademica di sorpassare l’idealismo e il mate- 
rialismo svanisce appena la questione è posta con inesorabile intransi- 
genza. « Lasciare ai controtermini la loro indipendenza » significa 
(se si traduce lo stile pretenzioso e lambiccato di Avenarius nel sem- 
plice linguaggio umano) considerare la natura, il mondo esterno 
come indipendenti dalla coscienza e dalla sensazione dell’uomo, e 
questo è materialismo. Edificare una teoria della conoscenza sul po- 
stulato del legame indissolubile dell’oggetto con le sensazioni del- 
l’uomo («complessi di sensazioni» = corpi; «elementi del mondo» 
che sono identici nello psichico e nel fisico; coordinazione di Avena- 
rius, ecc.) significa scivolare inevitabilmente neH’idealismo. Questa 
la semplice e inevitabile verità che con un po’ di attenzione si può 
facilmente scoprire sotto il guazzabuglio della lambiccata termino- 
logia pseudoscientifica di Avenarius, Schuppe, Ewald e di altri, che 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


a bella posta confonde la questione e allontana il largo pubblico dalla 
filosofia. 

La « riconciliazione » della teoria di Avenarius col « realismo in- 
genuo » ha infine seminato il dubbio anche tra i suoi allievi. R. Willy 
dice, per esempio, che la comune asserzione secondo la quale Avena- 
rius sarebbe arrivato al «realismo ingenuo» deve essere accettata 
cum grano salis. « Come dogma il realismo ingenuo non sarebbe 
altro che la fede nelle cose in sé, esistenti al di fuori delTuomo [aus- 
serpersónliche ], nella loro forma sensibile-tangibile»*. In altri ter- 
mini: Tunica teoria della conoscenza che si accorda realmente e non 
in modo fittizio col « realismo ingenuo » é, secondo Willy, il mate- 
rialismo! Willy però, naturalmente, ripudia il materialismo. Ma egli 
è obbligato a riconoscere che Avenarius ricostituisce nel Concetto 
umano del mondo l’unità dell’« esperienza », l’unità del P«/o» e del- 
l’ambiente « con l’aiuto di diverse concezioni ausiliarie e intermedia- 
rie complesse e talvolta assolutamente artificiali » (p. 171). Il Concetto 
umano del mondo , essendo una reazione contro l’idealismo origina- 
rio di Avenarius, « porta interamente il carattere di una conciliazione 
[eines Ausgleìches ] tra il realismo ingenuo del buon senso e l’ideali- 
smo gnoseologico della filosofia accademica. Ma io non oserei affer- 
mare che una simile conciliazione possa ristabilire l’unità e l’integrità 
dell’esperienza complessiva » (p. 170). (Willy parla anche di Grund - 
erfahrung , cioè dell’esperienza fondamentale; ancora una nuova 
paroletta!). 

Preziosa ammissione! L’« esperienza » di Avenarius non è riu- 
scita a conciliare l’idealismo e il materialismo. Willy rinuncia, a 
quanto pare, alla filosofia accademica dell’esperienza per sostituire 
ad essa la filosofia tre volte piu confusa delTesperienza « fondamen- 
tale »... 

4. Esisteva la natura prima dell uomo? 

Abbiamo già visto che questa questione è particolarmente scottante 
per la filosofia di Mach e Avenarius. Le scienze naturali affermano 
con sicurezza che la terra esisteva in condizioni tali che né l’uomo né 
in generale qualsiasi altro essere vivente esisteva e poteva esistere su 


R. Willy: Gegen die Schulweishcìt> p. 170. 


72 


LENIN 


di essa. La materia organica è un fenomeno ulteriore, frutto di un 
lunghissimo sviluppo. Non vi era dunque materia dotata di sensi- 
bilità, non vi erano né « complessi di sensazioni », né un lo « indisso- 
lubilmente» legato, secondo la teoria di Avenarius, alPambiente. 
La materia è primordiale, il pensiero, la coscienza, la sensazione sono 
il prodotto di uno sviluppo molto elevato. Questa è la teoria materia- 
listica della conoscenza, sulla quale poggiano istintivamente le scien- 
ze naturali. 

Si domanda: hanno i più noti rappresentanti dell’empiriocritici- 
smo notato questa contraddizione fra la loro teoria e le scienze natu- 
rali? L’hanno notata e hanno posto apertamente la questione: con 
quali ragionamenti si può eliminare questa contraddizione? Tre modi 
di trattare tale questione, quello dello stesso R. Avenarius e quelli 
dei suoi allievi J. Petzoldt e R. Willy, presentano un particolare inte- 
resse dal punto di vista del materialismo. 

Avenarius cerca di eliminare la contraddizione con le scienze na- 
turali per mezzo della teoria del termine centrale « potenziale » della 
coordinazione. La coordinazione consiste, come sappiamo, nel legame 
«indissolubile» tra 17 o e l’ambiente. Per eliminare l’assurdità evi- 
dente di questa teoria, si introduce l’idea del termine centrale « po- 
tenziale ». Come spiegare, per esempio, lo sviluppo dell’uomo dal- 
rembrione? Sussiste l’ambiente (= controtermine) se il «termine 
centrale» è rappresentato da un embrione? Il sistema embrionale C 
— risponde Avenarius — è « il termine centrale potenziale nei con- 
fronti del futuro ambiente individuale» ( Osservazioni , p. 140 del- 
l’articoio citato). Il termine centrale potenziale non è mai eguale a 
zero, anche quando i genitori (elterliche Bestandteile) non esistono 
ancora, ma esistono soltanto le « parti costitutive dell’ambiente »... 
suscettibili di diventare genitori (p. 141). 

E cosi la coordinazione è indissolubile. L’empiriocriticista è obbli- 
gato ad affermare ciò, allo scopo di salvare le basi della sua filosofia: 
le sensazioni e i loro complessi. L’uomo è il termine centrale di que- 
sta coordinazione. E quando Tuomo non esisteva, quando esso non 
era ancora nato, il termine centrale non era ciononostante eguale a 
zero, era solo un termine centrale potenziale\ Non si può che mera- 
vigliarsi che vi sia della gente capace di prendere sul serio un filosofo 
che vi offre simili ragionamenti! Persino Wundt, che dichiara di non 
essere affatto nemico di ogni metafisica (cioè di ogni fideismo), è 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


73 


costretto a riconoscere che vi è qui un « annebbiamento mistico della 
concezione dell’esperienza » per opera della paroletta « potenziale > 
che annulla qualsiasi coordinazione (op. cit., p. 379). 

Ma si può di fatto parlare seriamente di una coordinazione, la 
cui indissolubilità consiste nel fatto che uno dei suoi termini è po- 
tenziale? 

Questo non è forse misticismo, non è forse la soglia stessa del 
fideismo? Se si può concepire un termine centrale potenziale nei ri- 
guardi dell’ambiente futuro, perché non concepirlo nei riguardi del- 
l’ambiente passato , cioè dopo la morte dell’uomo? Voi direte: Avena- 
rius non ha dedotto tale conclusione dalla sua teoria. Si, per questo 
però la sua teoria assurda e reazionaria non è diventata migliore, 
ma soltanto piu pusillanime. Nel 1894 Avenarius non esponeva sino 
in fondo la sua teoria, oppure temeva di esporla, di portarla fino alle 
sue ultime conseguenze. Ma ecco che, come vedremo più avanti, 
R. Schubert-Soldern nel 1896 si basa appunto su questa teoria, proprio 
per trarre conclusioni teologiche, che provocarono nel 1906 Yappro - 
vazione di Mach il quale disse : Schubert-Soldern segue « una via 
molto prossima » (al machismo) ( Analisi delle sensazioni , p. 4). Engels 
aveva pienamente ragione di attaccare Dùhring, ateo dichiarato, pel 
fatto che egli lasciava in modo inconseguente degli spiragli aperti 
al fideismo nella sua filosofia. Engels, molto giustamente, accusò di 
ciò a più riprese il materialista Dùhring che, almeno nel 1860-1870, 
non arrivava ancora a conclusioni teologiche. E vi è da noi gente che 
vorrebbe passare per marxista e diffonde tra le masse una filosofia 
che porta diritto al fideismo. 

« ... Si potrebbe credere — scrive nella stessa pagina Avenarius 
— che proprio dal punto di vista deirempiriocritìcismo le scienze na- 
turali non hanno diritto di porre la questione riguardo a quei perio- 
di del nostro ambiente attuale che hanno preceduto nel tempo l’esi- 
stenza dcH’uomo» (p. 144). E risponde; «Colui che pone questa 
questione non può evitare di aggiungere mentalmente se stesso [sich 
hinzuzuden\en , cioè immaginare se stesso come presente] ». « Infat- 
ti — continua Avenarius — ciò che vuole lo scienziato [anche se 
non se ne rende esattamente conto] si riduce in sostanza solo a que- 
sto: come si dovrebbe configurare la terra... prima delPapparizione 
degli esseri viventi o delPuomo se io mi aggiungo mentalmente co- 
me spettatore, press’a poco come se noi dalla nostra terra potessimo 


74 


LENIN 


osservare con l’aiuto di strumenti perfezionati la storia di un altro 
pianeta o anche di un altro sistema solare». 

L’oggetto non può esistere indipendentemente dalla nostra co- 
scienza. « Noi vi aggiungiamo sempre mentalmente noi stessi come 
intelletto che cerca di conoscere l’oggetto». 

Questa teoria della necessità di « aggiungere mentalmente » la 
coscienza umana ad ogni cosa, alla natura anteriore all’uomo, è espo- 
sta qui nel primo capoverso con le parole del « positivista moderno » 
R. Avenarius, e nel secondo capoverso con le parole dell’idealista 
soggettivo, J. G. Fichte*. La sofistica di questa teoria è cosi evidente 
che si è un po’ impacciati a esaminarla. Se noi « aggiungiamo men- 
talmente » noi stessi, la nostra presenza sarà immaginaria , mentre 
l’esistenza della terra prima dell’uomo è reale . Infatti l’uomo non ha 
potuto y per esempio, osservare come spettatore la terra incandescen- 
te, e «pensare» la sua presenza sulla terra incandescente è oscuran- 
tismo esattamente allo stesso modo che se mi mettessi a difendere 
l’esistenza dell’inferno con l’argomento: se io mi « aggiungessi men- 
talmente » in qualità di osservatore, potrei osservare l’inferno. La 
« conciliazione » dell’empiriocriticimo con le scienze naturali consiste 
in ciò, che Avenarius acconsente graziosamente ad « aggiungere men- 
talmente » qualche cosa, la cui possibilità è esclusa dalle scienze na- 
turali. Nessun uomo appena istruito e sano di mente mette in dub- 
bio che la terra esisteva quando in essa non vi poteva essere vita, 
sensazione, « termine centrale », e di conseguenza tutta la teoria di 
Mach e Avenarius, secondo la quale la terra è un complesso di sen- 
sazioni (« i corpi sono complessi di sensazioni »), oppure un « com- 
plesso di elementi nei quali il fisico e lo psichico sono identici », op- 
pure un «controtermine il cui termine centrale non può mai essere 
eguale a zero », è oscurantismo filosofico , è riduzione all’assurdo del- 
l’idealismo soggettivo. 

J. Petzoldt si è accorto dell'assurdità nella quale è caduto Avena- 
rius e ne ha avuto vergogna. Nella sua Introduzione alla filosofia del- 
l'esperienza pura (voi. II) egli dedica un intiero paragrafo (il 65) alla 
« questione della realtà dei periodi precedenti [o anteriori : fruhere] 
della terra». 


• J. G. Fichte: Rezenston des Acnesidemus , 1794, in Sam diche Wcr^c. voi. I. 


p. 19- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


75 


«Nella dottrina di Avenarius — dice Petzoldt — 17 o [das Ich ] 
ha una funzione diversa che in quella di Schuppe [notiamo che 
Petzoldt dichiara esplicitamente e a piu riprese: la nostra filosofia 
è opera di tre persone: Avenarius, Mach e Schuppe], ma è tuttavia 
ancora una funzione troppo rilevante per la sua teoria » (Petzoldt è 
stato senza dubbio influenzato dal modo con cui Schuppe ha sma- 
scherato Avenarius mostrando come nella sua teoria di fatto tutto 
rimanga interamente nelTambito dell’/o; Petzoldt vorrebbe rettifi- 
care). Petzoldt continua: «Avenarius una volta ha detto: ” Noi pos- 
siamo naturalmente immaginare un luogo dove l’uomo non abbia 
mai messo piede, ma perché si possa pensare [corsivo di Avenarius] 
un tale ambiente, bisogna che ci sia ciò che noi designiamo con lo 
[Ich'Bezeichnetes], un Io a cui [corsivo di Avenarius] appartiene 
questo pensiero ” » (V ierteljahrsschrift jiir wìssenschaftliche Philoso - 
phie, voi. 18, 1894, p. 146, note). 

Petzoldt replica: 

« L'importante, dal punto di vista gnoseologico, non è di chieder- 
ci se possiamo in generale concepire un tal posto, ma se abbiamo 
il diritto di pensarlo come esistente oppure come esistito indipenden- 
temente da un pensiero individuale qualunque». 

Quel che è giusto è giusto. Gli uomini possono pensare e « ag- 
giungere mentalmente » ogni specie di inferni, ogni specie di dia- 
voli. Lunaciarski si è perfino « aggiunto mentalmente»... diciamo 
per esprimerci delicatamente, delle concezioni religiose 36 ; ma il com- 
pito della teoria della conoscenza consiste appunto nel mostrare Tir- 
realtà e il carattere fantastico e reazionario di tali aggiunte mentali. 

«...Che un sistema C [cioè il cervello] sia indispensabile per il 
pensiero è ovvio per Avenarius e per la filosofia che io difendo »... 

Non è vero. La teoria di Avenarius del 1876 è una teoria del pen- 
siero senza il cervello. E la sua teoria del 1891-1894, come ora vedre- 
mo, non è esente dallo stesso elemento di assurdità idealistica. 

«...Ma è questo sistema C una condizione d 'esistenza [corsivo 
di Petzoldt], mettiamo, del periodo secondario \Se\unddrzeii\ della 
terra? ». E Petzoldt, citando il ragionamento, già ricordato, di Ave- 
narius su ciò che vogliono propriamente le scienze naturali e come 
noi possiamo « aggiungere mentalmente» l’osservatore, replica: 

« No, noi vogliamo sapere se abbiamo diritto di pensare che la 
terra esisteva in quelTepoca lontana cosi come esisteva ieri o un mi- 


?6 


LENIN 


nuto fa. Oppure bisognerà di fatto affermare resistenza della terra 
soltanto alla condizione, come vuole Willy y che noi abbiamo almeno 
il diritto di pensare che assieme alla terra esiste in un dato momento 
un qualunque sistema C, sia pure al più basso grado del suo svi- 
luppo? » (ritorneremo subito su questa idea di Willy). 

« Avcnarius evita questa strana conclusione di Willy con l’argo- 
mento che la persona che si interroga non può togliersi mentalmente 
[sich tvegdenken , cioè pensarsi assente] oppure non può evitare di 
aggiungersi mentalmente [sick hinzuzudenken: vedi il Concetto 
umano del mondo y p. 130, prima edizione tedesca]. Ma in questo 
modo Avenarius fa dell 7 o individuale della persona che pone la que- 
stione, oppure del pensiero di questo /o, la condizione non di un 
semplice atto del pensiero sulla terra ancora inabitata, ma la condi- 
zione del nostro diritto di pensare che la terra esisteva in quel tempo. 

«Queste false vie si possono facilmente evitare se non si accor- 
da a questo Io una cosi grande importanza teorica. L'unica cosa che 
la teoria della conoscenza deve esigere, tenendo conto di queste o 
quelle nozioni su ciò che è lontano da noi nel tempo e nello spazio, 
è che lo si possa concepire e che il suo significato sia determinato in 
modo univoco [ eindeutig ]; tutto il resto riguarda le scienze speciali» 
(voi. II, p. 325). 

Petzoldt ha ribattezzato la legge della causalità legge della deter- 
minazione univoca e ha introdotto nella sua teoria, come vedremo 
in seguito, l 'apriorismo di questa legge. Questa significa che dall’i- 
dealismo soggettivo e dal solipsismo di Avenarius (« che accorda 
un’importanza esagerata al nostro Io », come si dice nel gergo pro- 
fessorale!) Petzoldt si salva con l’aiuto delle idee kantiane. L’insuffi- 
cienza del fattore oggettivo nella dottrina di Avenarius, l’impossibilità 
di conciliarla con le esigenze delle scienze naturali, che dichia- 
rano la terra (oggetto) esistente molto tempo prima deH’apparizione 
degli esseri viventi (soggetto), hanno obbligato Petzoldt ad afferrarsi 
alla causalità (determinazione univoca). La terra esisteva perché la 
sua esistenza anteriore all’uomo è causalmente legata all’attuale esi- 
stenza della terra. In primo luogo da dove è venuta la causalità? A 
priori, dice Petzoldt. In secondo luogo, non sono forse legate alla 
causalità anche le idee di inferno, di diavoli, e di ciò che Lunaciar- 
ski si è « aggiunto mentalmente » ? In terzo luogo, la teoria dei « com- 
plessi di sensazioni » risulta in tutti Ì casi distrutta da Petzoldt. Pet- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


77 


zoldt non ha risolto la contraddizione che egli ha constatato in Ave- 
narius, ma è caduto in una confusione ancora piu grande, poiché la 
soluzione può essere soltanto una: riconoscere che il mondo esterno 
riflesso nella nostra coscienza esiste indipendentemente dalla nostra 
coscienza. Soltanto questa soluzione materialistica è compatibile ef- 
fettivamente con le scienze naturali e soltanto essa respinge la solu- 
zione idealistica della questione della causalità proposta da Petzoldt 
e Mach, della quale parleremo separatamente. 

Il terzo empiriocriticista, R. Willy, si è occupato per la prima 
volta di questa difficoltà della filosofia di Avenarius nel 1896, nel- 
l’articolo : Der Empirio f ri ti zi s mus ah einzig wìssenschaftlicher Stand - 
pun\t (L' empiriocriticismo come unica concezione scientifica). Che 
posizione prendere nei confronti dell’universo anteriore all’uomo?, 
si chiede Willy* •• , e risponde dapprima seguendo Avenarius: «Noi 
ci trasportiamo mentalmente nel passato ». Ma poi egli dice che non 
è per niente obbligatorio concepire l'esperienza come esperienza uma- 
na. « Poiché, una volta che prendiamo la vita degli animali in con- 
nessione con l’esperienza generale, noi dobbiamo considerare il mondo 
degli animali, sia pure il mondo dei piu miseri vermi, semplice- 
mente come composto da altri uomini [ Mitmenschen ] primitivi » (pp. 
73-74). Dunque prima dell’uomo la terra era l’« esperienza » del ver- 
me, che faceva funzione di « termine centrale » per salvare la « coor- 
dinazione» di Avenarius e la filosofia di Avenarius! Nessuna mera- 
vigilia se, dopo di ciò, Petzoldt abbia tentato di svincolarsi da un tale 
ragionamento, che non solo è una perla di assurdità (al verme si 
attribuisce una concezione della terra conforme alle teorie dei geo- 
logi), ma non offre inoltre alcun soccorso al nostro filosofo, poiché 
la terra esisteva non soltanto prima dell’uomo, ma anche prima di 
tutti gli esseri viventi in generale. 

Willy ritornò un’altra volta su questo argomento nel 1905. Que- 
sta volta il verme era scomparso * # . La « legge della determinazione 
univoca » di Petzoldt, naturalmente, non soddisfaceva Willy, che non 
ci vedeva altro che « formalismo logico ». La questione del mondo 
anteriore all’uomo, cosi come impostata da Petzoldt, non ci ricon- 
duce forse — dice l’autore — « di nuovo alla cosa in sé del cosid- 


• V. schr. ftìr u/iss . Philosophic , voi. XX, 1896, p. 72. 

•• R. Willy: Cegen die Schulweisheit , 1905, pp. 173-178. 


7 « 


LENIN 


detto senso comune?» (cioè al materialismo: che orrore, infatti!). 
Cosa significano milioni di anni senza vita? «Non è già anche il 
tempo una cosa in sé? Naturalmente, no*! Ma allora, se le cose 
stanno cosi, vuol dire che le cose esistenti al di fuori dell’uomo sono 
soltanto rappresentazioni, particelle di fantasie create con l’aiuto di 
alcuni frammenti che troviamo intorno a noi. E, infatti, perché no? 
11 filosofo deve forse temere il torrente della vita?... Io dico a me 
stesso: getta le saccenterie dei sistemi e cogli il momento [ergreife 
den Augenblicì(\ y quel momento che vivi e che solo procura la feli- 
cita» (pp. 177-178). 

Benissimo, benissimo. O il materialismo, o il solipsismo: ecco 
dunque a che cosa è arrivato, malgrado le frasi sonore, R. Willy 
analizzando la questione della natura anteriore airuomo. 

Tiriamo le somme. Abbiamo letto il parere di tre profeti dell’em- 
piriocriticismo che si sono travagliati, sudando sette camicie, per con- 
ciliare la loro filosofia con le scienze naturali, per tappare le falle del 
solipsismo. Avenarius ha ripetuto l’argomento di Fichte e ha sosti- 
tuito al mondo reale un mondo immaginario. Petzoldt si è un po’ 
allontanato dall’idealismo di Fichte e si è avvicinato a quello di Kant. 
Willy, fatto fiasco col suo « verme », ha lasciato correre e inavverti- 
tamente si è lasciata scappare la verità: o il materialismo o il solipsi- 
smo, o addirittura il riconoscimento che nulla esiste all’infuori del 
momento presente. 

Ci resta solo da mostrare al lettore come hanno compreso ed 
esposto la questione i machisti nostri compatrioti. Ecco ciò che dice 
Bazarov nei Saggi « intorno ■» alla filosofia del marxismo (p. ti): 

« A noi ora non resta che discendere, guidati dal nostro fedele 
vademecum [si tratta di Plekhanov], nell’ultimo e più terribile giro- 
ne deirinferno solipsista, in quel girone dove tutto l'idealismo sog- 
gettivo è — secondo Plekhanov — minacciato dalla necessità di rap- 
presentarsi il mondo come lo contemplarono gli ittiosauri e gli 
archeopterigi. ” Trasportiamoci mentalmente — scrive egli, Plekha- 
nov — all’epoca in cui sulla terra esistevano soltanto i lontani avi 
dell’uomo, per esempio nell’epoca secondaria. Si chiede: che ne era 
allora dello spazio, del tempo, della causalità? Di chi, questi, erano 
allora forme soggettive? Forme soggettive degli ittiosauri? E quale 

• Nc riparleremo specialmente discutendo coi machisti. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


79 


spirito dettava allora le sue leggi alla natura? Lo spirito degli ar- 
cheopterigi? A queste domande la filosofia di Kant non può dare 
nessuna risposta. Ed essa deve essere scartata come assolutamente 
inconciliabile con la scienza contemporanea ” (L. Feuerbach , p. 117)». 

Qui Bazarov interrompe la citazione di Plekhanov, proprio pri- 
ma di una frase che è, come vedremo, molto importante: «L’idea- 
lismo dice: senza soggetto non ce l’oggetto. La storia della terra di- 
mostra che l’oggetto esisteva molto tempo prima che apparisse il 
soggetto, cioè molto tempo prima che apparissero organismi dotati 
di un minimo di coscienza... La storia dell'evoluzione dimostra la 
verità del materialismo ». 

Continuiamo la citazione di Bazarov: 

«...Ma la cosa in sé di Plekhanov ci dà essa la risposta cercata? 
Ricordiamoci che noi non possiamo, nemmeno secondo Plekhanov, 
avere una qualche idea delle cose quali sono in sé; noi conosciamo 
solo le loro manifestazioni, soltanto i risultati della loro azione sui 
nostri organi dei sensi. "Oltre questa azione esse non hanno nes- 
suna forma” (L. Feuerbach , p. 112). Quali organi dei sensi esiste- 
vano all’epoca degli ittiosauri? Evidentemente soltanto gli organi 
sensori degli ittiosauri e dei loro simili. Solo le rappresentazioni de- 
gli ittiosauri erano allora le vere, reali manifestazioni delle cose in 
sé. Quindi il paleontologo, se vuole rimanere sul terreno ” reale ”, 
deve, anche secondo Plekhanov, scrivere la storia dell’epoca seconda- 
ria sotto forma di contemplazione del mondo da parte degli ittio- 
sauri. E quindi non facciamo neanche qui un passo in avanti in con- 
fronto al solipsismo». 

Tale è, nella sua integrità (ci scusiamo col lettore per la lunghez- 
za di questa citazione, ma era impossibile fare altrimenti), il ragiona- 
mento di un machista, ragionamento che meriterebbe di essere eter- 
nato come classico esempio di confusione. 

Bazarov ritiene di aver preso Plekhanov con le mani nel sacco. 
Se le cose in sé, dice egli, non hanno alcuna forma oltre l’azione sui 
nostri organi dei sensi, significa che esse non esistevano nell’epoca 
secondaria altrimenti che come « forma » degli organi dei sensi degli 
ittiosauri. E questo sarebbe il ragionamento di un materialista?! Se 
la « forma » è il risultato dell’azione della « cosa in sé » sugli organi 
dei sensi, ciò significa forse che le cose non esistono indipendente- 
mente da qualsiasi organo dei sensi? 


8o 


LENIN 


Ma ammettiamo per un istante (per quanto improbabile sia que- 
st’ipotesi) che Bazarov « non abbia veramente compreso » le parole 
di Plekhanov, che queste gli siano apparse confuse. Ammettiamo 
che sia cosi. Domandiamo : Bazarov si esercita forse in giochi di pre- 
stigio contro Plekhanov (che poi i machisti proclamano unico rap- 
presentante del materialismo!) oppure intende chiarire una questio- 
ne riguardante il materialismo ? Se Plekhanov vi è apparso confuso 
o contraddittorio, ecc., perché non prendete altri materialisti? Per- 
ché non ne conoscete? Ma l’ignoranza non è un argomento. 

Se in realtà Bazarov non sa che il postulato fondamentale del ma- 
terialismo è Pammissione del mondo esterno, dell’esistenza delle 
cose al di fuori della nostra coscienza e indipendentemente da essa, 
allora in effetti siamo in presenza di un caso di estrema ignoranza 
veramente eccezionale. Ricordiamo al lettore che Berkeley nel 1710 
rimproverava ai materialisti di ammettere gli «oggetti in sé» esi- 
stenti indipendentemente dalla nostra coscienza che li riflette. Na- 
turalmente ognuno è libero di mettersi dalla parte di Berkeley e di 
non importa chi contro i materialisti. Ciò è incontestabile, ma è al- 
trettanto incontestabile che parlare di materialisti e mutilare o igno- 
rare il postulato fondamentale di tutto il materialismo, significa in- 
trodurre nella questione una confusione imperdonabile. 

È giusto, come ha detto Plekhanov, che per Tidealismo non c’è 
oggetto senza il soggetto e che per il materialismo l’oggetto esiste 
indipendentemente dal soggetto che lo riflette piu o meno giusta- 
mente nella sua coscienza? Se non è giusto, ogni persona che abbia 
un po’ di rispetto per il marxismo avrebbe dovuto indicare questo 
errore di Plekhanov e prendere, per ciò che riguarda il materialismo 
e la natura anteriore all’uomo, non Plekhanov ma qualcun altro, 
per esempio Marx, Engels, Feuerbach. Se invece è giusto, 0 comun- 
que se voi non siete in grado di trovare qui l'errore, il vostro tenta- 
tivo di imbrogliare le carte, di confondere nella testa del lettore la 
pili elementare concezione del materialismo nella sua distinzione dal- 
l’idealismo, è un atto di disonestà intellettuale. 

E per quei marxisti che s’interessano a questa questione indipen- 
dentemente da ogni paroletta pronunciata da Plekhanov, citeremo 
Feuerbach il quale, come si sa (può darsi come non sa Bazarov) fu 
materialista e grazie al quale Marx ed Engels, come noto, arrivaro- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


81 


no dall’idealismo di Hegel alla loro filosofia materialistica. Nella sua 
replica a R. Haym, Feuerbach scrive: 

« La natura, che non è oggetto dell’uomo o della coscienza, è per 
la filosofia speculativa o almeno per l’idealismo una cosa in sé kan- 
tiana [riparleremo dettagliatamente della confusione che i nostri 
machisti fanno tra la cosa in sé kantiana e la cosa in sé materialisti- 
ca], un’astrazione priva di ogni realtà, ma è appunto la natura che 
porta l’idealismo al fallimento. Le scienze naturali, almeno nel loro 
stato attuale, ci portano necessariamente a un punto in cui non esi- 
stevano ancora le condizioni dell’esistenza umana, in cui la natura, 
cioè la terra, non era ancora un oggetto di osservazione per l’occhio 
e la coscienza umana, in cui la natura era per conseguenza un’entità 
assolutamente non umana [absolut unmenschliches Wesen], Al che 
l’idealismo può replicare: ma questa natura è una natura pensata da 
te [von dir gcdachte\ Certo, ma ciò non vuol dire che questa na- 
tura non sia realmente esistita, in un certo periodo di tempo, come 
dalla circostanza che Socrate e Platone non esistono per me se io 
non li penso, non discende che Socrate e Platone non siano realmen- 
te esistiti una volta senza di me » # . 

Ecco come ragionava Feuerbach a proposito del materialismo e 
deH’idealismo dal punto di vista della natura anteriore all’uomo. 
Feuerbach, che conosceva bene i vecchi sofismi idealistici, ha confu- 
tato il sofisma di Avenarius (« aggiungere mentalmente un osserva- 
tore ») senza conoscere il « moderno positivismo ». Ora Bazarov non 
offre assolutamente nulla oltre la ripetizione di questo sofisma degli 
idealisti: «Se io fossi stato là [sulla terra nell’epoca anteriore al- 
l’uomo] avrei visto il mondo cosi e cosi» (Saggi « intorno » alla filo- 
sofia del marxismo , p. 29). In altre parole: se io faccio questa suppo- 
sizione manifestamente assurda e contraria alle scienze naturali (che 
l’uomo possa essere stato osservatore nell’epoca anteriore all’uomo), 
metto a posto la mia filosofia! 

Da ciò si può giudicare quale sia la competenza oppure l’onestà 
intellettuale di Bazarov, il quale non accenna neppure alle « diffi- 
coltà » intorno alle quali si sono affannaci Avenarius, Petzoldt e Wil- 


• L. Feuerbach: SHmtliche Werk^e, herausg. von Boltn und JodI , voi. VII, Stoc- 
carda, 1903, § 510; oppure Karl Grun: L. feucrbach in seinem Briejwechscl und 
Nachlass, sowie in sciner phìlosophischcn Charah}erentwick}ung , voi. I, Lipsia, 1874, 
pp. 423-435- 


82 


LENIN 


ly, e, dopo aver messo tutto alla rinfusa, presenta al lettore un im- 
broglio cosi inverosimile che infine non si vede più la differenza tra 
il materialismo e il solipsismo! L’idealismo viene presentato come 
«realismo» e il materialismo si vede attribuire la negazione dell’esi- 
stenza delle cose che si trovano al di fuori della loro azione sugli 
organi dei sensi! Cosi, o Feuerbach non conosceva la elementare dif- 
ferenza tra il materialismo e l’idealismo o Bazarov e compagni tra- 
sformano in modo assolutamente nuovo le verità elementari della 
filosofìa. 

Oppure prendete ancora Valentinov. Guardate questo filosofo che 
è, naturalmente, entusiasta di Bazarov: i. «Berkeley è il progenito- 
re della teoria correlativista della relatività del soggetto e dell’ogget- 
to (p. 148)». Questo non sarebbe l'idealismo di Berkeley, oh no! 
Sarebbe una « profonda analisi ». 2. « I postulati fondamentali della 
teoria sono formulati da Avenarius nel modo più realistico se si fa 
astrazione dalle forme [!] della sua interpretazione [soltanto inter- 
pretazione!] idealistica abituale» (p, 148). I bambini, come si vede, si 
lasciano incantare dalle parole! 3. « La concezione di Avenarius sul 
punto di partenza della conoscenza è la seguente: ogni individuo 
si trova in un determinato ambiente o, per dirla altrimenti, l'indivi- 
duo e l'ambiente sono dati come termini connessi e inseparabili [!] 
di una sola coordinazione» (p. 148). Magnifico! Questo non sarebbe 
idealismo; Valentinov e Bazarov si sarebbero elevati al disopra del 
materialismo e dell’idealismo : questa «indissolubilità» dell'oggetto 
dal soggetto sarebbe la cosa più « realistica », 4. « È giusta l'afferma- 
zione contraria, che non esiste un controtermine tale che non corri- 
sponda al termine centrale, all’individuo? Evidentemente [!] non è 
giusta.,. Nell’epoca arcaica le foreste verdeggiavano... e l’uomo non 
esisteva ancora» (p. 148). Dunque indissolubilità significherebbe che 
è possibile separare! Non è forse «evidente»? 5. «Dal punto di 
vista della teoria della conoscenza, la questione dell’oggetto in sé re- 
sta pertanto assurda » (p. 148). Altro che! Quando non esistevano 
ancora organismi dotati di sensazioni, le cose sarebbero state già, 
ciononostante, « complessi di elementi» identici alle sensazioni! 6. « La 
scuola immanentista rappresentata da Schubert-Soldern e da Schup- 
pe ha espresso queste [!] idee in forma impropria e si è cacciata nel 
vicolo cieco del solipsismo» (p. 149), Ma in se stesse «queste idee» 
non porterebbero al solipsismo e l’empiriocriticismo non sarebbe af- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


83 


fatto una variante della teoria reazionaria degli immanentisti, i quali 
mentirebbero quando dichiarano la loro simpatia per Avenarius! 

Questa non è filosofia, signori machisti, ma miscuglio incoerente 
di parole. 


5. L'uomo pensa col cervello ? 

A questa questione Bazarov risponde decisamente in modo affer- 
mativo. Egli scrive: «Se la tesi di Plekhanov che ”la coscienza è 
uno stato interno della materia ” fosse espressa in una forma piu 
soddisfacente, per esempio : ” ogni processo psichico è funzione di 
un processo cerebrale ”, né Mach né Avenarius lo contesterebbero ». 
{Saggi « intorno » alla filosofia del marxismo y p. 29). 

Per i sorci non c’è belva più forte del gatto. Per i machisti russi 
non c’è materialista più forte di Plekhanov. Ma che sia veramente 
stato Plekhanov il solo e il primo a formulare questa tesi materiali- 
stica che la coscienza è uno stato interno della materia? E se la for- 
mulazione che Plekhanov dà del materialismo non è piaciuta a Ba- 
zarov, perché prendere in considerazione Plekhanov e non Engels 
o Feuerbach? 

Perché i machisti hanno paura di confessare la verità. Essi lotta- 
no contro il materialismo fingendo di lottare contro Plekhanov: pro- 
cedimento vile e senza principi. 

Ma passiamo airempiriocriticismo. Avenarius « non contestereb- 
be » che il pensiero è una funzione del cervello. Queste parole di 
Bazarov racchiudono in sé proprio il contrario della verità. Avena- 
rius non solo contesta la tesi materialistica, ma costruisce un’intera 
« teoria » per confutare proprio questa tesi. « Il nostro cervello — di- 
ce Avenarius nel Concetto umano del mondo — non è la dimora, la 
sede, il creatore, lo strumento o Porgano, il portatore o il substrato, 
ecc., del pensiero » (p. 76, citata con approvazione da Mach nella sua 
Analisi delle sensazioni , p. 22 nota). « Il pensiero non è l’abitante o il 
sovrano del cervello, esso non ne è la metà o una parte, ecc., ma esso 
non è neppure un prodotto o una funzione fisiologica, o un qualunque 
stato del cervello» (ivi). Avenarius si esprime non meno decisa- 
mente nelle sue Osservazioni: «le rappresentazioni» «non sono fun- 
zioni (fisiologiche, psichiche, psico-fisiche) del cervello» (§ 115, p. 419, 


8 4 


LENIN 


articolo citato). Le sensazioni non sono « funzioni psichiche del cer- 
vello » (§ 116). 

Cosi, secondo Avenarius, il cervello non è lorgano del pensiero, 
il pensiero non è una funzione del cervello. Consultiamo Engels e 
troveremo subito formulazioni nettamente materialistiche, diametral- 
mente opposte a queste. « Pensiero e coscienza — dice Engels nel- 
X Antidiihring — sono prodotti del cervello umano » (p. 22 della 5, 
edizione tedesca) 1T . Questa stessa idea è ripetuta a piu riprese nella 
stessa opera. Nel Ludwig Feuerbach leggiamo la seguente esposizio- 
ne dei punti di vista di Feuerbach e di quelli di Engels: «il mondo 
materiale [ stofflich ] , percepibile dai sensi, e a cui noi stessi apparte- 
niamo, è il solo mondo reale... la nostra coscienza e il nostro pensie- 
ro, per quanto appaiano soprasensibili, sono il prodotto [ Erzeugnis ] 
di un organo materiale, corporeo, il cervello. La materia non è un 
prodotto dello spirito, ma lo spirito stesso non è altro che il piu alto 
prodotto della materia. Questo, naturalmente, è materialismo puro » 
(4. edizione tedesca, p. 18) 1B . Oppure a p. 4: il riflesso dei processi 
della natura « nel cervello pensante », tee. tee. 

Avenarius respinge questo punto di vista materialistico, chiaman- 
do il « pensiero del cervello » « feticismo delle scienze naturali » {Con- 
cetto umano del mondo , 2, edizione tedesca, p. 70). Quindi, per ciò 
che riguarda la sua netta contraddizione, su questo punto, con le 
scienze naturali, Avenarius non si fa la minima illusione. Egli am- 
mette — come lo ammettono Mach e tutti gli immanentisti — che 
le scienze naturali si pongono spontaneamente, istintivamente dal 
punto di vista materialistico. Egli ammette e dichiara apertamente di 
essere in assoluto disaccordo con la « psicologia dominante » {Osser- 
vazioniy p. 150 e molte altre). Questa psicologia dominante opera una 
« introiezione » inammissibile — ecco una nuova paroletta partorita 
con dolore dal nostro filosofo — , cioè inculca il pensiero nel cervello, 
ossia le sensazioni in noi. Queste « due parole » (in noi, in uns) — 
dice Avenarius nello stesso punto — contengono la premessa {An- 
nahme) contestata daircmpiriocriticismo, « Questa inserzione [ Hin - 
einverlegung ] delle coste viste, ecc., neiruomo è ciò che noi chia- 
miamo introiezione » (p. 153, § 45). 

L’introiezione si distacca « in linea di principio » dalla « conce- 
zione naturale del mondo» {naturlicher Weltbegriff) dicendo: «in 
me» invece di dire «davanti a me» {vor mir y p, 154) e «facendo 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


85 


della parte integrante dell’ambiente (reale) una parte integrante del 
pensiero (ideale) » (ivi). « Dall’ameccanico | nuova parola al po- 
sto di ” psichico ”] che si manifesta liberamente e chiaramente nel 
dato [oppure in ciò che troviamo, im Vorgefundenen ] l’introiezione 
fa qualcosa che si nasconde misteriosamente [una cosa latitante, dice 
«con espressione nuova» Avenarius] nel sistema nervoso centrale» 
(> vi )- 

Abbiamo qui quella stessa mistificazione che abbiamo osservato 
nella famigerata difesa del « realismo ingenuo » da parte degli ein- 
piriocriticisti e degli immanentisti. Avenarius segue il consiglio del- 
l’intrigante di Turgheniev 19 : bisogna soprattutto gridare contro quei 
vizi che riconosci in te stesso. Avenarius si sforza di apparire come 
uno che combatte l’idealismo: abitualmente si deduce Tidealismo fi- 
losofico dall’introiezione, si trasforma il mondo esterno in sensazio- 
ni, in rappresentazioni, ecc. Ma io difendo il « realismo ingenuo », 
l’identica realtà di tutto ciò che è dato, dell’«/o» e dell’ambiente, sen- 
za introdurre il mondo esteriore nel cervello dell’uomo. 

Qui il sofisma è assolutamente identico a quello che abbiamo os- 
servato nell’esempio della famigerata coordinazione. Distraendo l’at- 
tenzione del lettore con attacchi all’idealismo, Avenarius difende in 
realtà, con una terminologia appena modificata, lo stesso idealismo: 
il pensiero non è una funzione del cervello, il cervello non è l’organo 
del pensiero, le sensazioni non sono una funzione rei sistema nervo- 
so; no, le sensazioni sono « elementi » psichici in una combinazione 
determinata e fisici in un’altra (quantunque elementi « identici »). 
Con una nuova terminologia confusa, con nuove parolette ricercate, 
che pretendono esprimere una nuova « teoria », Avenarius non fa 
che segnare il passo e ritornare al suo postulato idealistico fonda- 
mentale. 

E se i nostri machisti russi (per esempio Bogdanov) non hanno 
scorto la « mistificazione » e hanno visto nella « nuova » difesa del- 
l’idealismo una confutazione di quest’ultimo, i filosofi di professione 
hanno dato nella loro analisi deH’empiriocriticismo un sensato apprez- 
zamento dell’essenza delle idee di Avenarius quali sono in realtà, 
quando vengono spogliate della loro pretenziosa terminologia. 

Nel 1903 Bogdanov (// pensiero autoritario , articolo pubblicato 
nella raccolta Psicologia della società , p. 119 e sgg.) scriveva: 

« Richard Avenarius ha dato il quadro filosofico piu completo e 


86 


LENIN 


piu armonioso dello sviluppo del dualismo di spirito e corpo. L’es- 
senza della sua ” teoria dell’introiezione ” consiste in ciò che segue » 
(noi non osserviamo direttamente che i corpi fìsici e non possiamo che 
aigomentare su ipotesi intorno alle esperienze altrui, cioè sui fatti 
psichici degli altri uomini). « ... L’ipotesi viene complicata dal fatto 
che le esperienze di un altro uomo sono situate nel suo corpo, intro- 
dotte (introiettate) nel suo organismo. Questa è già un’ipotesi super- 
flua e conduce inoltre a numerosissime contraddizioni. Avenarius 
rileva sistematicamente queste contraddizioni sviluppando una serie 
successiva di momenti storici nello sviluppo del dualismo e poi del- 
l’idealismo filosofico; ma qui non abbiamo nessuna ragione di seguire 
Avenarius... La introiezione serve di spiegazione del dualismo di spi- 
rito e corpo». 

Bogdanov abbocca all’amo della filosofia professorale e crede vera- 
mente che l’« introiezione » sia diretta contro l’idealismo. Bogdanov 
ha creduto sulla parola alla valutazione dell’introiezione data dallo 
stesso Avenarius, senza scorgere il pungiglione diretto contro il mate- 
rialismo. L’introiezione nega che il pensiero sia una funzione del 
cervello, che le sensazioni siano funzioni del sistema nervoso cen- 
trale dell'uomo, nega cioè, per confutare il materialismo, le verità 
piu elementari della fisiologia. Il « dualismo » è cosi confutato con 
l’aiuto di argomenti idealistici (malgrado tutta la collera diplomati- 
ca di Avenarius contro l’idealismo), poiché la sensibilità e il pensiero 
ci appaiono non come fattori secondari, non come derivati della ma- 
teria, ma come primordiali II dualismo è qui confutato da Avenarius 
solo nella misura in cui egli «confuta» resistenza delPoggetto sen- 
za il soggetto, della materia senza il pensiero, del mondo esterno in- 
dipendente dalle nostre sensazioni; cioè è confutato dal punto di 
vista idealistico . L’assurda negazione del fatto che l’immagine visiva 
di un albero è una funzione della retina, dei nervi e del cervello, è 
necessaria ad Avenarius per rafforzare la sua teoria dei legami « in- 
dissolubili » dell’esperienza « completa » che include e il nostro « lo » 
e l’albero, cioè l’ambiente. 

La dottrina dell’introiezione non è altro che confusione, la quale 
introduce tutte le assurdità idealistiche ed è in contraddizione con le 
scienze naturali, che affermano inesorabilmente che il pensiero è una 
funzione del cervello, che le sensazioni, cioè le immagini del mondo 
esterno esistono in noi , generate dall’azione delle cose sui nostri or- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


8? 


gani dei sensi. L’eliminazione materialistica del « dualismo di spiri- 
to e corpo» (cioè il monismo materialistico) consiste in ciò: lo spi- 
rito non esiste indipendentemente dal corpo, lo spirito è secondario, 
è una funzione del cervello, un’immagine del mondo esterno, L’eli- 
minazione idealistica del « dualismo di spirito e corpo » (cioè il mo- 
nismo idealistico) consiste in ciò: lo spirito non è una funzione del 
corpo, lo spirito è di conseguenza primordiale, l’« ambiente » e P« Io » 
esistono soltanto nel legame indissolubile degli stessi « complessi di 
elementi ». Oltre a queste due maniere, diametralmente opposte, di 
eliminare il « dualismo di spirito e corpo », non ce ne può essere una 
terza, se non si tien conto dell’eclettismo, cioè della confusione in- 
coerente dell’idealismo e del materialismo. Questa confusione di Ave- 
narius è apparsa a Bogdanov e compagni una « verità al di fuori del 
materialismo e dell’idealismo». 

Ma i filosofi di professione non sono cosi ingenui e creduli come i 
machisti russi. È vero che ognuno di questi signori professori di ruo- 
lo difende il « proprio » sistema di confutazione del materialismo o, 
per lo meno, di « conciliazione » del materialismo con l’idealismo, 
ma nei confronti dei concorrenti essi smascherano senza cerimonie 
i frammenti incoerenti di materialismo e di idealismo che si trovano 
in tutti i possibili « moderni » e « originali » sistemi. Se alcuni gio- 
vani intellettuali hanno abboccato all’amo di Avenarius, non è stato 
possibile metter nel sacco quella vecchia volpe di Wundt. L’idealista 
Wundt ha strappato in modo abbastanza sgarbato la maschera allo 
smorfioso Avenarius lodandolo per la tendenza antimaterialistica del » 
la dottrina dell’introiezione. 

« Se l’empiriocriticismo — ha scritto Wundt — rimprovera al 
materialismo volgare di esprimere, attraverso espressioni come: il 
cervello ” ha ” oppure ” produce ” il pensiero, un rapporto che, in 
generale, non può essere constatato attraverso l’osservazione e la de- 
scrizione dei fatti [per W, Wundt deve essere evidentemente un 
«fatto» che l’uomo pensi senza l’aiuto del cervello!]... il rimprovero 
è indubbiamente fondato » (articolo cit., pp. 47-48). 

Altro che! Gli idealisti marceranno sempre contro i materialisti 
con gli equivoci Avenarius e Mach! Dispiace solo — aggiunge Wundt 
— che questa teoria dell’introiezione « non sia per nulla legata alla 
dottrina della serie vitale indipendente, alla quale solo piu tardi è sta- 
ta aggiunta dal di fuori, in modo piuttosto artificiale » (p. 365). 


LENIN 


L’introiezione, dice O. Ewald, « non è altro che una finzione ne- 
cessaria allempiriocriticismo per coprire i suoi errori » (op. cit., p. 
44). «Noi osserviamo una strana contraddizione: da una parte Teli- 
minazione dell’introiezione e la ricostituzione della concezione na- 
turale del mondo devono restituire al mondo la sua vivente realtà; 
dall’altra parte l’empiriocriticismo attraverso la coordinazione fonda- 
mentale conduce alla teoria puramente idealistica della correlazione 
assoluta del controtermine e del termine centrale. Avenarius si ag- 
gira cosi in un circolo vizioso. Egli è partito in guerra contro l’ideali- 
smo e ha deposto le armi davanti airidealismo alla vigilia d'iniziare 
la lotta aperta. Voleva liberare il mondo degli oggetti dal giogo del 
soggetto e ha nuovamente ancorato questo mondo al soggetto. Ciò 
che la sua critica annienta veramente è la caricatura deiridealismo 
e non la sua vera espressione gnoseologica » (op. cit., pp. 64-65). 

« La massima di Avenarius, sovente citata — dice Norman Smith 
— secondo la quale il cervello non è né la sede, né Porgano, né il 
portatore del pensiero, è una negazione dei soli termini che noi ab- 
biamo per determinare i rapporti dell'uno e dellaltro » (op. cit., p. 30). 

Non fa meraviglia che la teoria deirintroiezione approvata da 
Wundt incontri la simpatia dello spiritualista dichiarato James 
Ward*, che conduce una lotta sistematica contro il «naturalismo e 
Pagnosticismo » e particolarmente contro T. Huxley, non perché 
costui fosse un materialista insufficientemente preciso e deciso, come 
Engels gli rimproverava, ma perché sotto il suo agnosticismo si dis- 
simulava in definitiva il materialismo. 

Notiamo che il machista inglese Pearson ottiene — ignorando 
qualsiasi sotterfugio filosofico, senza ammettere né l’introiezione né 
la coordinazione o la « scoperta degli elementi del mondo » — gli 
stessi inevitabili risultati del machismo, quando venga liberato dai 
suoi « veli », cioè l'idealismo soggettivo puro. Pearson non conosce 
nessun « elemento ». « Le impressioni dei sensi » (seme impressìons) 
sono la sua prima ed ultima parola. Egli non ha il benché minimo 
dubbio che l’uomo pensi col cervello. E la contraddizione fra que- 
sta tesi (la sola corrispondente alla scienza) e il punto di partenza 
della sua filosofia resta nuda e ovvia. Combattendo la concezione 


# James Ward: Naturalism and A gnosticismi 3. cd., Londra, 1906, voi. II, 
pp. 171*172. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 89 


della materia come qualcosa che esista indipendentemente dalle no- 
stre impressioni sensibili (cap. VII della sua Grammatica della scien- 
za) Pearson esce dai gangheri. Ripetendo tutti gli argomenti di Ber- 
keley egli dichiara che la materia non è nulla. Ma quando si tratta 
dei rapporti tra il cervello e il pensiero, Pearson dichiara decisamen- 
te: «Dalla volontà e dalla coscienza, legate a un meccanismo mate- 
riale, noi non possiamo dedurre nulla che assomigli alla volontà e 
alla coscienza senza questo meccanismo » *, Egli formula perfino la 
seguente tesi che riassume le sue ricerche in questo campo: «La co- 
scienza non ha alcun senso al di là dei limiti del sistema nervoso si- 
mile al nostro: è illogico affermare che tutta la materia è cosciente 
[è logico però supporre che tutta la materia possiede una facoltà es- 
senzialmente simile alla sensazione: la facoltà di riflettere il mondo 
esterno], ma è ancor piu illogico affermare che la coscienza o la 
volontà esistono al di fuori della materia» (ivi, p. 75, tesi 2). La 
confusione di Pearson è evidente! La materia non è fatta che di 
gruppi di percezioni dei sensi; questo il suo postulato, la sua filoso- 
fia. Dunque, la sensazione e il pensiero sono primordiali e la materia 
secondaria. No. La coscienza non esiste senza materia e nemmeno, 
pare, senza sistema nervoso! Cioè la coscienza e la sensazione sono 
secondarie. L'acqua poggia sulla terra, la terra sulla balena, la balena 
sull'acqua. Gli « elementi » di Mach e la coordinazione e la introie- 
zione di Avenarius non eliminano affatto questa confusione; tutto 
ciò non serve che ad annebbiare la questione, fino a disperderne le 
tracce, attraverso il gergo dell'erudizione filosofica. 

Un altro gergo simile, del quale sarà sufficiente dire un paio di 
parole, è la terminologia speciale di Avenarius, che ha creato una 
quantità infinita di vari « notali », « securali », « fidenziali », ecc. ecc. 
Nella maggior parte dei casi i nostri machisti russi tacciono pudica- 
mente di questo guazzabuglio professorale; solo di rado essi lanciano 
contro il lettore (per stordirlo) qualche « esistenziale », ecc. Ma se 
gli ingenui prendono queste parolette per una biomeccanica speciale, 
i filosofi tedeschi, che pur tanto amano le parole « erudite », si bur- 
lano di Avenarius. Dire: «notale» ( notus = conosciuto) oppure dire 
che io conosco una tal cosa, è assolutamente la stessa cosa, dice Wundt 
nel paragrafo intitolato Carattere scolastico del sistema empir iocritico. 


* The Grommar of Science , 2. ed., Londra, 1900, p. 58. 


9 ° 


LENIN 


E infatti si tratta del più puro scolasticismo che non lascia filtra- 
re un raggio di luce. Uno dei più devoti discepoli di Avenarius, 
R. Willy, ha avuto il coraggio di confessarlo apertamente: « Avenarius 
— dice egli — ha sognato una biomeccanica, ma arrivare a com- 
prendere la vita del cervello si può soltanto attraverso la scoperta di 
fatti e non con procedimenti simili a quelli che tenta di impiegare 
Avenarius. La biomeccanica di Avenarius non si basa decisamente 
su nessuna osservazione nuova; la sua caratteristica principale è la 
costruzione puramente schematica dei concetti e tali costruzioni, che 
non hanno nemmeno il carattere di ipotesi che aprano certe prospet- 
tive, altro non sono che semplici schemi speculativi [blosse Spe\u - 
lierschablonen ] che come una muraglia ci nascondono l’orizzonte 
lontano » *. 

I machisti russi rassomiglieranno presto ad amanti della moda che 
vanno in estasi per un cappellino già da lungo tempo abbandonato 
dai filosofi borghesi d’Europa. 


6. Del solipsismo di Mach e di Avenarius . 

Abbiamo già visto che l’idealismo soggettivo è il punto di par- 
tenza e il postulato fondamentale della filosofia empiriocritica. Il 
mondo è la nostra sensazione: tale è il postulato fondamentale che 
la paroletta « elementi » e le teorie della « serie indipendente », della 
« coordinazione » e della « introiezione » possono annebbiare, ma 
non cambiare. L’assurdità di questa filosofia consiste nel fatto che 
essa porta al solipsismo, a riconoscere la esistenza del solo individuo 
filosofante. Ma i nostri machisti russi assicurano il lettore che « l’ac- 
cusa d’idealismo e persino di solipsismo » lanciata contro Mach è 
« soggettivismo estremo ». Questo dice Bogdanov nella prefazione 
della Analisi delle sensazioni , p. XI, e tutta la compagnia machista 
lo ripete in tutti i toni. 

Ora, dopo aver esaminato gli espedienti di cui si servono Mach 
e Avenarius per mascherare il loro solipsismo, noi dobbiamo aggiun- 


* R. Willy: Gcgen die Schulweisheit , p. 169. Certo il pedante Petzoldt non 
farà tali ammissioni. Egli rimastica lo scolasticismo < biologico » di Avenarius con 
la fatuità del filisteo (voi. 1, capitolo II). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


91 


gere una cosa : il « soggettivismo estremo » delle asserzioni è intera- 
mente dalla parte di Bogdanov e compagni, dato che nella lettera- 
tura filosofica gli scrittori delle piu diverse tendenze hanno già da 
molto tempo scoperto il peccato capitale del machismo sotto tutti i 
suoi travestimenti. Limitiamoci a una semplice enumerazione delle 
opinioni che dimostrano sufficientemente il « soggettivismo » del- 
l 'ignoranza dei nostri machisti. Notiamo anche che i filosofi di profes- 
sione simpatizzano quasi tutti con le differenti varietà* deiridealismo ; 
ai loro occhi l’idealismo non è come per noi marxisti un rimprovero, 
ma essi, constatando la reale tendenza filosofica di Mach, contrappon- 
gono un sistema idealistico a un altro sistema, pure idealistico, che 
a loro sembra più conseguente. 

O. Ewald, nel suo libro dedicato all’analisi della dottrina di Ave- 
narius, scrive: «il creatore deirempirìocriticismo », volens nolens si 
condanna al solipsismo (op. cit., pp. 61-62). 

Hans Kleinpeter, allievo di Mach, nella prefazione a Er\enntnis 
und Irrtum , sottolinea la sua solidarietà con lui in questo modo par- 
ticolare: «Mach ci offre per l’appunto un esempio di compatibilità 
deiridealismo gnoseologico con le esigenze delle scienze naturali [per 
gli eclettici tutto è «compatibile» con tutto!], esempio che mostra 
che queste ultime possono benissimo partire dal solipsismo senza ar- 
restarvisi» ( Archiv fùr systematische Philosophie , voi. VI, 1900, p. 87). 

E. Lucka, a proposito de\V Analisi delle sensazioni, di Mach : « Se 
si lasciano da parte i malintesi [Missverstàndnissi r]... Mach si mette 
sul terreno dell’idealismo puro... Non si arriva a comprendere in qual 
modo Mach neghi di essere un discepolo di Berkeley » ( Kantstudien , 
voi Vili, 1903, pp. 416-417). 

W. Jerusalem, kantiano dei più reazionari, col quale Mach si 
dichiara solidale nella stessa prefazione (« affinità di idee più stretta », 
più di quanto Mach pensasse prima, Vorwort a Er^enntnis und Irr- 
tum, 1906, p. X): «Il fenomenalismo conseguente conduce al solip- 
sismo», e perciò bisogna bene prendere qualcosa in prestito da Kant! 
(Vedi Der Ipriti se he Idealismus und die reine Logif^, 1905, p. 26). 

R. Hònigswald: «...per gli immanentisti e gli empiriocriticisti 
Talternativa è: o il solipsismo o la metafisica alla Fichte, Schelling o 
Hegel» (Vber die Lehre Humes von der Realitàt der Aussendinge , 
1904, p. 68). 

Il fisico inglese Oliver Lodge, nel suo libro volto a demolire il 


92 


LENIN 


materialista Haeckel, parla incidentalmente, come di una cosa gene- 
ralmente conosciuta, dei « solipsisti del genere di Pearson e Mach » 
(Sir Oliver Lodge, La vie et la matière , Parigi, 1907, p. 15). 

La rivista Nature , organo dei naturalisti inglesi, ha espresso per 
bocca dello studioso di geometria E. T. Dixon un’opinione ben de- 
finita sul machista Pearson, opinione che merita di essere citata, non 
perché nuova, ma perché i machisti russi hanno ingenuamente scam- 
biato la confusione filosofica di Mach per una « filosofia delle scienze 
naturali » (Bogdanov, p. XII e altre della prefazione del \ y Analisi del- 
le sensazioni ). 

«Tutta l’opera di Pearson — ha scritto Dixon — è basata sulla 
tesi che, poiché noi non possiamo conoscere niente direttamente 
all’infuori delle nostre percezioni sensibili [sense-impressions], le co- 
se di cui noi parliamo abitualmente come di cose oggettive ed esterne 
non sono altro che gruppi di percezioni sensibili e sequenze di tali 
gruppi. Ma il professor Pearson ammette resistenza di altre coscien- 
ze oltre la sua; egli la ammette non soltanto in modo tacito indiriz- 
zandosi a loro col suo libro, ma anche esplicitamente in molti punti 
del suo libro ». Dall’osservazione del movimento dei corpi degli altri 
uomini, Pearson deduce per analogia l’esistenza della coscienza altrui, 
e dal momento che la coscienza altrui è cosa reale, si deve ammette- 
re anche l’esistenza di altre persone all’infuori di me! «Naturalmente 
noi non potremmo confutare in questo modo un idealista conseguen- 
te il quale affermasse che non solo gli oggetti esterni, ma anche le 
coscienze altrui non sono reali ed esistono solo nella sua immagina- 
zione; ma ammettere la realtà delle coscienze altrui significa ammet- 
tere la realtà di quei mezzi, grazie ai quali noi perveniamo alla con- 
clusione dell’esistenza di esse coscienze, cioè... la realtà dell’aspetto 
esterno dei corpi umani». La sola via d’uscita da questo vicolo cieco 
è data dall’ammettere l’« ipotesi » che alle nostre percezioni sensibili 
corrisponda una realtà obiettiva al di fuori di noi. Quest’ipotesi ci 
dà una spiegazione soddisfacente delle nostre percezioni sensibili. 
« Non posso seriamente dubitare che anche il professor Pearson cre- 
da ad essa come ogni altra persona. Solo che, se egli dovesse ricono- 
scere ciò esplicitamente, dovrebbe allora rifare di nuovo quasi ogni 
pagina della sua Grammatica della Scienza » *. 


'Nature, 21 luglio 1892, p. 269. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


93 


La filosofia idealistica che ha mandato in estasi Mach non suscita 
che deirironia presso gli scienziati capaci di pensare. 

Ecco infine il parere del fisico tedesco L. Boltzmann. I machisti 
forse diranno, come ha detto Fr. Adler, che questo fisico appartiene 
alla vecchia scuola. Ma ora si tratta non delle teorie della fisica, ma 
di una questione filosofica capitale. Contro le persone « sedotte dai 
nuovi dogmi gnoseologici » Boltzmann scrive: «La sfiducia verso 
le nozioni che noi possiamo unicamente dedurre dalle percezioni 
dirette dei sensi ha condotto a un estremo diametralmente opposto 
alla vecchia fede ingenua. Si dice: a noi sono date soltanto le per- 
cezioni sensibili e non abbiamo diritto di fare un passo in piu. Ma 
se chi dice questo fosse conseguente, dovrebbe porre un'ulteriore do- 
manda: le nostre percezioni sensibili di ieri ci sono esse pure date? 
Direttamente ci è data solo una percezione sensibile, o soltanto un 
pensiero, e precisamente soltanto quello che pensiamo in questo mo- 
mento. Dunque, se si vuol essere conseguenti, bisogna negare non 
solo resistenza di altre persone al di fuori del mio Io, ma anche l’esi- 
stenza di tutte le idee del passato » *. 

Questo fisico tratta a ragione il cosiddetto « nuovo » punto di vi- 
sta « fenomenologico » di Mach e compagni come una vecchia assur- 
dità dell’idealismo filosofico soggettivo. 

No, la cecità « soggettiva » è di quelle persone le quali « non 
hanno visto » che il solipsismo è l’errore fondamentale di Mach. 


• Ludwig Boltzmann: Populàre Schriften , Lipsia, 1905, p. 132; cfr. pp. 168, 177, 
187 e altre. 


CAPITOLO SECONDO 


LA TEORIA DELLA CONOSCENZA 
NELL’EMPIRIOCRITICISMO 
E NEL MATERIALISMO DIALETTICO. II 

i. La « cosa in sé>> ovvero V. Cernov confuta Friedrich Engels. 

Sulla « cosa in sé > i nostri machisti hanno scritto tanto che se si 
dovesse raccogliere tutto verrebbe fuori una montagna di carta stam- 
pata. La « cosa in sé » è la vera bète noire di Bogdanov e di Valen- 
tinov, di Bazarov e di Cernov, di Berman e di Iusckevic. Non ci 
sono parole « forti » che costoro non scaglino al suo indirizzo, non 
ci sono beffe di cui non la ricoprano. Ma contro chi combattono, a 
causa di questa digraziata «cosa in sé»? Qui i filosofi russi che pro- 
fessano il machismo cominciano a dividersi secondo i partiti politici. 
Tutti quei machisti che vorrebbero essere marxisti combattono con- 
tro la « cosa in sé » di Plekhanov, accusando Plekhanov di confu- 
sione, di essersi sperduto nel kantismo c di essersi allontanato da 
Engels. (Della prima accusa parleremo nel quarto capitolo, della 
seconda parleremo subito). Il machista signor V. Cernov, populista 
e nemico giurato del marxismo, scende in campo per la « cosa in 
sé », direttamente contro Engels . 

È spiacevole confessarlo, ma non sarebbe giusto nascondere il 
fatto che questa volta la sua aperta ostilità contro il marxismo ha 
fatto del signor Viktor Cernov un avversario culturale che, in quan- 
to a principi, è più forte dei nostri compagni di partito ed oppositori 
in filosofia. Perché solo la cattiva coscienza (o forse anche, per giun- 
ta l’ignoranza del materialismo?) ha fatto si che i machisti che vor- 
rebbero passare per marxisti abbiano messo diplomaticamente da par- 
te Engels, abbiano completamente ignorato Feuerbach e abbiano 
esclusivamente girato intorno a Plekhanov. Questo è veramente un 
girare intorno alle questioni, una contesa noiosa e meschina, un ca- 


96 


LENIN 


villare con un discepolo di Engels sottraendosi vilmente all’analisi 
diretta delle concezioni del maestro. E poiché il compito di queste 
rapide note è quello di mostrare il carattere reazionario del machi- 
smo e la giustezza del materialismo di Marx e di Engels, lasceremo 
da parte il chiasso che intorno a Plekhanov fanno i machisti che vor- 
rebbero essere marxisti e ci volgeremo direttamente a Engels confu- 
tato daH’empiriocriticista sig. V. Cernov. Nei suoi Studi filosofici 
e sociologici (Mosca, 1907, raccolta di articoli scritti, salvo pochissi- 
me eccezioni, prima del 1900), l’articolo intitolato 11 marxismo c la 
filosofia trascendentale comincia immediatamente con un tentativo 
di opporre Marx a Engels e con l’accusare quest’ultimo di « materia- 
lismo ingenuamente dogmatico », del « piu rozzo dogmatismo mate- 
rialistico» (p. 29 e p. 32). Il sig. V. Cernov dichiara esempio «suffi- 
ciente » il ragionamento di Engels contro la cosa in sé kantiana e i 
lineamenti della filosofia di Hume. Cominceremo dunque da questo 
ragionamento. 

Nel suo Ludwig Feuerbach Engels dichiara che le fondamentali 
correnti filosofiche sono il materialismo e l’idealismo. Il materiali- 
smo ritiene la natura elemento primordiale, lo spirito elemento se- 
condario e mette al primo posto l’essere, al secondo il pensiero. L’i- 
dealismo procede all’inverso. Engels attribuisce valore fondamentale 
a questa differenza radicale dei « due grandi campi » nei quali si di- 
vidono i filosofi delle «diverse scuole»: dell’idealismo e del materia- 
lismo, accusando senz’altro di « confusione » chi usa in un senso 
diverso le espressioni idealismo e materialismo. 

« Il problema supremo di tutta la filosofia », « il grande proble- 
ma fondamentale di tutta la filosofia, e specialmente della filosofia 
moderna » — dice Engels — è « quello del rapporto del pensiero con 
l’essere, dello spirito con la natura». Dopo aver diviso i filosofi, dal 
punto di vista di questo problema fondamentale, in « due grandi 
campi », Engels indica che « c’è un altro aspetto » del fondamentale 
problema filosofico, cioè: «quale relazione passa fra le nostre idee 
sul mondo che ci circonda e questo mondo stesso? È in grado il 
nostro pensiero di conoscere il mondo reale; possiamo noi nelle no- 
stre rappresentazioni e nei nostri concetti del mondo reale avere una 
immagine fedele della realtà?»*. 

# Fr. Engels: L. Feuerbach , 4. ed. ted., p. 15. Cernov traduce Spiegelbild: 
€ immagine speculare », accusando Plekhanov di aver reso la teorìa di Engels « in 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


97 


«L’immensa maggioranza dei filosofi risponde a tale questione 
in modo affermativo » dice Engels, includendo in questa immensa 
maggioranza non soltanto tutti i materialisti, ma anche gli idealisti 
più conseguenti, per esempio l’idealista assoluto Hegel, il quale rite- 
neva che il mondo reale fosse la realizzazione di una qualche « idea 
assoluta » precostituita ab aeterno , per cui lo spirito umano, allorché 
concepisce rettamente il mondo reale, in esso e per mezzo di esso 
concepisce F« idea assoluta ». 

« Esiste però anche * (cioè accanto ai materialisti e agli idealisti 
conseguenti) « una schiera di altri filosofi i quali contestano la possi- 
bilità di una conoscenza del mondo, o almeno di una conoscenza 
esauriente di esso. Tra i moderni appartengono a questa schiera Hu- 
me e Kant, che hanno avuto una parte molto importante nello svol- 
gimento della filosofia»... 30 

Il sig. V. Cerno v, riportate queste parole di Engels, si lancia nella 
lotta. Alla parola «Kant» egli fa seguire l’annotazione: 

« Nel 1888 era piuttosto singolare dare il nome di ” moderni ” a 
filosofi quali Kant e in particolare Hume. In quell’epoca sarebbe 
stato più naturale sentire i nomi di Cohen, Lange, Riehl, Laas, Lieb- 
mann, Góring e cosi via. Ma Engels, evidentemente, non era forte 
in filosofia ” moderna ” » (p. 33, nota 2). 

Il sig. V. Cernov è fedele a se stesso. Tanto nei problemi econo- 
mici che nei problemi filosofici somiglia all’eroe di Turgheniev, Vo 
roscilov a , e col semplice rinvio a nomi « di dotti » annienta ora Pigno- 
rante Kautsky # , ora Pignorante Engels! Il guaio è che tutte le 
autorità citate dal sig. Cernov sono quegli stessi neokantiani , dei 
quali Engels in quella stessa pagina del suo Ludwig Feuerbach par- 
la come di teorici reazionari che tentavano di rianimare il cadavere 
delle dottrine di Kant e Hume già da lungo tempo confutate. Il 
bravo sig. Cernov non ha capito che Engels col suo ragionamento 
confuta proprio questi professori confusionari autorevoli (per il ma- 
chismo)! 

Dopo aver menzionato il fatto che già Hegel adduceva argomenti 
« decisivi » contro Hume e Kant e che Feuerbach aveva completato 

un modo notevolmente fiacco » parlando in russo semplicemente di < riflesso » c 
non di « riflesso speculare ». Questo è un cavillo: Spiegelbild si adopera in tedesco 
anche semplicemente per Abbild. 

* Vedi llin. La questione agraria , parte I, Pietroburgo, 1908, p. 195“ 


9 8 


LENIN 


questi argomenti con osservazioni piu argute che profonde, Engels 
prosegue : 

« La confutazione piu decisiva di questa ubbia filosofica [o inven- 
zione, Schrullen ], come del resto di tutte le altre, è data dalla pra- 
tica, particolarmente dallesperimento e dall’industria. Se possiamo 
dimostrare che la nostra comprensione di un dato processo naturale 
è giusta, creandolo noi stessi, producendolo dalle sue condizioni e, 
quel che più conta, facendolo servire ai nostri fini, TinafTerrabile [o 
incomprensibile, unfassbaren ; questa importante parola è omessa sia 
nella traduzione di Plekhanov che in quella del sig. V. Cernov] 
” cosa in sé ” di Kant è finita. Le sostanze chimiche che si formano 
negli organismi animali e vegetali restarono ” cose in sé ” fino a 
che la chimica organica non si mise a prepararle l’una dopo l’altra; 
quando ciò avvenne, la ” cosa in sé ” si trasformò in una cosa per 
noi, come per esempio l’alizarina, materia colorante della robbia, che 
non ricaviamo più dalle radici della robbia coltivata nei campi, ma 
molto più a buon mercato e in modo più semplice dal catrame di car- 
bone > (p. 16 dell’ed. cit.) 

Il sig. V. Cernov, citando questo ragionamento, esce definitiva- 
mente dai gangheri e annienta completamente il povero Engels. Udi- 
te: «Che sia possibile ottenere l’alizarina dal catrame di carbone 
” più a buon mercato e in modo più semplice ” è cosa di cui, dav- 
vero, nessun neokantiano si stupirebbe. Ma che insieme con l’aliza- 
rina si possa dal catrame di carbone ricavare parimenti a buon mer- 
cato la confutazione della ” cosa in sé ”, questa è, in verità, una 
cosa che apparirà come una scoperta notevole e inaudita e non per i 
soli neokantiani ». 

« Engels, evidentemente, avendo appreso che, secondo Kant, la 
” cosa in sé ” è inconoscibile, trasformò questo teorema nel suo inver- 
so e concluse che tutto ciò che è ignoto è cosa in sé...» (p. 33). 

Ascoltate, sig. machista : se volete mentire, cercate di farlo con mi- 
sura! Qui voi invece travisate, sotto gli occhi dei lettori, la citazione 
stessa di Engels, che volete « demolire » senza neanche aver com- 
preso di che cosa si tratti! 

In primo luogo è inesatto che Engels « ricavi la confutazione della 
cosa in sé ». Engels ha detto nettamente e chiaramente che egli con- 
futava la cosa in sé inafferrabile (o inconoscibile) di Kant. Il sig. 
Cernov imbroglia la concezione materialistica di Engels sull’esisten- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


99 


za delle cose indipendentemente dalla nostra coscienza. In secondo 
luogo, se il teorema di Kant dice che la cosa in sé è inconoscibile, il 
teorema « inverso* sarà: « Pinconoscibile » è cosa in sé e il sig. Cer- 
nov ha sostituito l’inconoscibile con Yignoto, senza comprendere che 
con questa sostituzione egli ancora una volta imbrogliava e svisava 
la concezione materialistica di Engels! 

Il sig. V. Cernov è talmente sviato da quei reazionari della filoso- 
fia ufficiale da lui presi per guida, che si mette a rumoreggiare e a 
gridare contro Engels senza aver capito assolutamente niente del- 
l’esempio citato. Tentiamo di spiegare a questo rappresentante del 
machismo di che cosa si tratti. 

Engels dice nettamente e chiaramente che egli si oppone a Hume 
e a Kant insieme. Ma intanto in Hume non si parla di queste «cose 
in sé inconoscibili ». Che cosa ce dunque di comune tra questi due 
filosofi? Il fatto che essi separano in linea di principio i «fenomeni» 
da ciò che si manifesta in questi fenomeni, la sensazione dal sentito, 
la cosa per noi dalla «cosa in sé»; del resto Hume non vuol saper 
niente della «cosa in sé»: ritiene filosoficamente inammissibile per- 
fino il pensarla, la ritiene « metafisica » (come dicono i seguaci di 
Hume e i kantiani); Kant invece ammette resistenza della « cosa in 
sé», ma dichiara che essa è «inconoscibile», diversa in linea di prin- 
cipio dai fenomeni, appartenente in linea di pfincipio a un altro 
campo, a quello del « trascendente » ( Jenseits ) inaccessibile alla co- 
noscenza, ma aperto alla fede. 

In che cosa consistono le obiezioni di Engels? Ieri noi non sape- 
vamo che nel catrame di carbone ci fosse l’alizarina. Oggi lo sap- 
piamo. Ci si chiede: esisteva anche ieri l’alizarina nel catrame di 
carbone? 

Certamente. Ogni dubbio in proposito sarebbe uno scherno alle 
scienze naturali moderne. 

Ma se è cosi, ne discendono tre importanti conclusioni gnoseo- 
logiche: 

i. Le cose esistono indipendentemente dalla nostra coscienza, in- 
dipendentemente dalla nostra sensazione, fuori di noi, perché non c'è 
dubbio che l'alizarina esisteva ieri nel catrame di carbone e allo 
stesso modo è altrettanto indubbio che ieri non sapevamo niente di 
questa esistenza e non ricevevamo nessuna sensazione da questa a- 
lizarina. 


100 


LENIN 


2. Non vi è né vi può assolutamente essere differenza di prin- 
cipio tra il fenomeno e la cosa in sé. La differenza è semplice- 
mente fra ciò che è noto e ciò che non è ancora noto, mentre le fan- 
tasie filosofiche sui limiti specifici tra l’uno e l’altro, sul fatto che la 
cosa in sé si trova « al di là * dei fenomeni (Kant) o sul fatto che si 
possa e si debba erigere una barriera filosofica che ci separi dal pro- 
blema del mondo ancora ignoto in questa o quella sua parte, ma 
che esiste fuori di noi (Hume): tutto ciò non è che vuoto nonsenso, 
Schrulìe , ubbia, invenzione. 

3. Nella teoria della conoscenza, come in tutti i campi della scien- 
za, occorre ragionare dialetticamente, cioè non presupporre che la 
nostra coscienza sia belle fatta e invariabile, ma esaminare in qual 
modo dalla non conoscenza si passa alla conoscenza , in qual modo 
una conoscenza incompleta, imprecisa diventa più completa e più 
precisa. 

Se vi mettete dal punto di vista che lo sviluppo della conoscenza 
umana muove dalla non conoscenza, vedrete che milioni di esempi 
tanto semplici come la scoperta dell’alizarina nel catrame di carbo- 
ne, milioni di osservazioni tratte non solo dalla storia della scienza 
e della’ tecnica, ma dalla vita quotidiana di tutti e di ciascuno, dimo- 
strano all’uomo la trasformazione delle « cose in sé » in « cose per 
noi », la comparsa dei « fenomeni » allorché i nostri organi dei sensi 
avvertono un urto proveniente dall’esterno, da questo o da quell’og- 
getto, e la scomparsa dei « fenomeni » allorché questo o quell’ostacolo 
elimina la possibilità dell’azione di un oggetto, del quale tuttavia co- 
nosciamo l’esistenza, sui nostri organi dei sensi. L’unica e inevitabile 
conclusione che si deve trarre da ciò — conclusione alla quale arri- 
vano tutti gli uomini nella vivente pratica umana e che il materia- 
lismo mette consapevolmente a base della sua gnoseologia — è che 
fuori di noi e indipendentemente da noi esistono oggetti, cose, corpi 
e che le nostre sensazioni sono immagini del mondo esterno. L’oppo- 
sta teoria di Mach (i corpi sono complessi di sensazioni) è un pietoso 
assurdo idealistico. Ma il sig. Cernov ha rivelato ancora una volta, 
con la sua « analisi » di Engels, le sue qualità vorosciloviane : il sem- 
plice esempio dato da Engels gli è sembrato « singolare e ingenuo ». 
Egli ritiene filosofia solo le fantasie pseudodottrinali; incapace com’è 
di distinguere tra l’eclettismo professorale e la conseguente teoria ma- 
terialistica della conoscenza. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


IOI 


Non è possibile né necessario esaminare tutti gli ulteriori ragio- 
namenti del sig. Cernov: non sono che sempre lo stesso pretenzioso 
assurdo (quale l’affermazione che l’atomo è per i materialisti una 
cosa in sé!). Notiamo solo un argomento pertinente al nostro tema 
(e che, come sembra, ha sviato qualcuno); e cioè che Marx si diffe- 
renzierebbe da Engels. Si tratta della seconda tesi di Marx su Feuer- 
bach e della traduzione di Plekhanov della parola Diesseitigheit. 

Ecco questa seconda tesi: 

« La questione se al pensiero umano appartenga una verità og- 
gettiva non è una questione teorica, ma pratica. È nell’attività pra- 
tica che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il 
carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non- 
realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione pura- 
mente scolastica » 

In Plekhanov, invece di « dimostrare il carattere terreno del pen- 
siero » (traduzione letterale), ce : dimostrare che il pensiero « non si 
ferma al di qua dei fenomeni». E il sig. V. Cernov grida: «La con- 
traddizione fra Engels e Marx è eliminata con una straordinaria sem- 
plicità », « ne risulta che Marx, analogamente a Engels, affermerebbe 
la conoscibilità delle cose in sé e la trascendenza del pensiero » (op. 
cit., 34, nota). 

È un bel guaio avere a che fare con questo Voroscilov, ogni frase 
del quale è un abisso di confusione! È ignoranza, sig. Viktor Cer- 
nov, non sapere che tutti i materialisti sono per la conoscibilità delle 
cose in sé. È ignoranza, sig. Viktor Cernov, o sconfinata leggerezza 
sorvolare sulla prima frase della tesi senza rendersi conto che « veri- 
tà oggettiva» (gegenstàndliche Wahrheit) del pensiero non significa 
altro che resistenza di oggetti (« cose in sé ») veracemente riflessi dal 
pensiero. È analfabetismo, signor Viktor Cernov, affermare che dalla 
esposizione di Plekhanov (Plekhanov ha dato un’esposizione e non 
una traduzione) « discenderebbe » che Marx avrebbe difeso la tra - 
scendenza del pensiero. Perché solo i seguaci di Hume e i kantiani 
fermano « al di qua dei fenomeni » il pensiero umano. Per tutti i 
materialisti, fra i quali i materialisti del XVII secolo, sterminati dal 
vescovo Berkeley (vedi Introduzione ), i « fenomeni » sono « cose per 
noi » o copie degli « stessi oggetti in sé ». Certo, la libera esposizione 
di Plekhanov non è obbligatoria per chi voglia conoscere Marx stes- 


102 


LENIN 


so, ma è invece obbligatorio riflettere sui ragionamenti di Marx e 
non galoppare alla Voroscilov. 

È interessante notare che mentre in gente che si dice socialista 
non si trova la buona volontà o la capacità di afferrare l’esatto signi- 
ficato delle Tesi di Marx, alle volte invece scrittori borghesi, specia- 
listi di filosofia, dimostrano uno scrupolo maggiore. Conosco uno di 
questi scrittori che ha studiato la filosofia di Feuerbach e in rela- 
zione con essa ha esaminato le Tesi di Marx. Questo scrittore è Albert 
Lévy, che ha dedicato il terzo capitolo della seconda parte del suo 
libro su Feuerbach all’esame dell’influenza di Feuerbach su Marx # . 
Senza fermarci a vedere se Lévy interpreta sempre correttamente 
Feuerbach e come critica Marx dal solito punto di vista borghese, 
citeremo soltanto la valutazione che Albert Lévy ci dà del contenuto 
filosofico delle celebri Tesi di Marx. A proposito della prima tesi A. 
Lévy dice: «Marx ammette da una parte, con tutto il precedente 
materialismo e con Feuerbach, che alle nostre rappresentazioni delle 
cose corrispondano oggetti reali e distinti [indipendenti, distincts ] 
fuori di noi »... 

Come il lettore vede, ad Albert Lévy fin dal principio è chiara 
la posizione fondamentale non solo del materialismo marxista, ma 
di ogni materialismo, « di tutto » il materialismo « precedente » : il 
riconoscimento di oggetti reali fuori di noi, ai quali oggetti « corri- 
spondono » le nostre rappresentazioni. Questo abbicci di tutto il 
materialismo in generale, è ignoto soltanto ai machisti russi. Lévy 
prosegue : 

« D’altra parte Marx si rammarica che il materialismo abbia la- 
sciato all’idealismo la cura di apprezzare l’importanza delle forze 
attive » (cioè della pratica umana). « Secondo Marx, queste forze at- 
tive bisogna strapparle airidealismo per ricondurle nel sistema mate- 
rialistico; ma, naturalmente, bisogna dare a queste forze quel carat- 
tere reale e sensibile che Tidealismo non poteva loro riconoscere. Il 
pensiero di Marx è dunque il seguente: come alle nostre rappresen- 
tazioni corrispondono oggetti reali fuori* di noi, cosi alla nostra atti- 
vità fenomenica corrisponde una attività reale fuori di noi, un’attivi- 


* Albert Lévy: La phtlo sophie de Feuerbach et son influence sur la lìttérature 
allemande, Parigi, 1904, pp. 249-338: influenza di Feuerbach su Marx; pp. 290-298: 
analisi delle Tesi . 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


I0 3 


tà delle cose; in questo senso l’umanità partecipa dell’assoluto non 
solo per mezzo della conoscenza teorica, ma anche per mezzo del- 
l’attività pratica; e tutta l’attività umana in questo modo acquista 
quella dignità, quella abilità che le permette di andare di pari passo 
con la teoria: l’attività rivoluzionaria acquista da ora in poi un si- 
gnificato metafisico... ». 

A. Lévy è un professore. E nessun professore che si rispetti può 
rinunciare a trattare i materialisti da metafisici. Per i professori idea- 
listi, seguaci di Hume e di Kant, ogni materialismo è « metafisica », 
perché dietro al fenomeno (ciò che appare, cosa per noi) vede il 
reale fuori di noi; perciò Lévy quanto alla sostanza ha ragione quan- 
do dice che per Marx all’« attività fenomenica » dell’umanità corri- 
sponde « un’attività delle cose », che cioè la pratica dell’umanità ha un 
significato non soltanto fenomenico (nel senso che la parola ha per 
Hume e per Kant), ma obiettivamente reale. Il criterio della pratica, 
come mostreremo nei particolari a suo tempo (§ 6), ha un signifi- 
cato assolutamente diverso in Mach e in Marx. « L’umanità parte- 
cipa dell’assoluto»; ciò significa che la conoscenza umana riflette 
la verità assoluta (v. oltre, al § 5), che la pratica umana, fornendo la 
prova della giustezza delle nostre rappresentazioni, conferma in esse 
ciò che corrisponde alla verità assoluta. A. Lévy prosegue: 

« ... Arrivato a questo punto Marx urta naturalmente nelle obie- 
zioni della critica. Egli ha ammesso l’esistenza delle cose in sé, delle 
quali la nostra teoria è la traduzione umana; ma non può sottrarsi 
alla consueta obiezione: che cosa dunque vi garantisce la fedeltà del- 
la traduzione? Che cosa prova che il pensiero umano vi dia una ve- 
rità obiettiva? A questa obiezione Marx risponde nella seconda te- 
si » (p. 291). 

Il lettore vede che A. Lévy non dubita neppure per un istante che 
Marx ammetta l’esistenza delle cose in sé! 


2. Del « transcensus », ovvero V . Bazar ov « rielabora » Engels. 

Ma i machisti russi che vorrebbero essere marxisti, mentre hanno 
diplomaticamente sorvolato su una delle piu esplicite e precise di- 
chiarazioni di Engels, hanno invece « rielaborato » completamente al- 
la maniera di Cernov urialtra sua dichiarazione. Per quanto noioso 


LENIN 


IO4 


e faticoso possa essere il compito di correggere le alterazioni e le de- 
formazioni di significato nelle citazioni, pure non può sottrarvisi chi 
vuol parlare dei machisti russi. 

Ecco come Bazarov rielabora Engels. 

Nell’articolo Sul materialismo storico * cosi parla Engels degli a- 
gnostici inglesi (filosofi della corrente di Hume): 

« ... Il nostro agnostico ammette pure che tutto il nostro sapere è 
fondato sulle comunicazioni [Mitteilungen] che riceviamo attraverso 
i sensi... ». 

Perciò — notiamo per i nostri machisti — l’agnostico (seguace di 
Hume) parte anch’esso dalle sensazioni e non ammette nessun’altra 
fonte di conoscenza. L’agnostico è un « positivista * puro, questo per 
norma dei seguaci del «positivismo moderno»! 

« ... Ma — si affretta ad aggiungere [l’agnostico] — come possia- 
mo sapere se i nostri sensi ci forniscono delle immagini [ Abbilder ] 
fedeli degli oggetti percepiti per mezzo di essi? E continua infor- 
mandoci che quando egli parla degli oggetti e delle loro proprietà, 
non intende in realtà questi oggetti e queste proprietà di cui non 
può sapere niente di sicuro, ma semplicemente le impressioni che 
essi hanno prodotto sui suoi sensi... » 

Quali sono le due linee delle tendenze filosofiche che qui Engels 
contrappone? Una linea afferma che i sensi ci dànno immagini fe- 
deli delle cose, che noi conosciamo queste cose stesse y che il mondo 
esterno agisce sui nostri organi dei sensi. Questo è il materialismo col 
quale non è d’accordo l’agnostico. Qual è dunque Yessenza della sua 
linea? È il fatto che esso non va al di là delle sensazioni, il fatto che 
esso si arresta al di qua dei fenomeni , rifiutandosi di vedere checches- 
sia di « certo » oltre i limiti delle sensazioni. Di queste cose stesse 
(cioè delle cose in sé, degli « oggetti per se stessi », come dicevano i 
materialisti contro i quali combatteva Berkeley) noi non possiamo sa- 
pere niente di certo: tale è la dichiarazione assolutamente precisa 
deU’agnostico. Vale a dire, nella discussione di cui parla Engels, il 
materialista afferma l’esistenza e la conoscibilità delle cose in sé. 


* Prefazione alla traduzione inglese dell 'Evoluzione del socialismo dall'utopia 
alla scienza , tradotta in tedesco dallo stesso Engels in Nette Zeit , XI, 1 (1892-1893, 
n. 1), pp. 15 e sgg. La traduzione russa, l'unica se non erro, fa parte della raccolta 
Materialismo storico , pp. 162 e sgg. La citazione è riportata da Bazarov nei Saggt 
«’ intorno » alla filosofia del marxismo. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


I0 5 


L agnostico non ammette neanche l'idea delle cose in sé, dichiarando 
che su di esse non possiamo sapere niente di certo. 

Chiediamo: in che cosa si differenzia il punto di vista dell’agno- 
stico esposto da Engels dal punto di vista di Mach? Nella «nuova» 
paroletta «elemento»? Ma, come sappiamo, è una pura e semplice 
puerilità pensare che la nomenclatura abbia la capacità di modificare 
un indirizzo filosofico, che le sensazioni, una volta che siano chia- 
mate «elementi» cessino di essere sensazioni! O nella «nuova» idea 
che gli stessi e medesimi elementi costituiscono il fatto fisico in un 
determinato rapporto, e il fatto psichico nell’altro? Non avete notato 
che anche l’agnostico di cui parla Engels, sostituisce le « impressio- 
ni » a «queste cose stesse»? Vale a dire che nella sostanza anche 
l’agnostico distingue le « impressioni » fisiche dalle psichiche! Anco- 
ra una volta la differenza consiste esclusivamente nella nomencla- 
tura. Quando Mach dice: i corpi sono complessi di sensazioni, Mach 
è un berkeleiano. Quando Mach « rettifica»: gli «elementi» (le sen- 
sazioni) possono essere fisici in un determinato rapporto, e psichici 
nell’altro, Mach è un agnostico, è un seguace di Hume. Mach nella 
sua filosofia non esce da queste due linee e occorre una estrema inge- 
nuità per credere sulla parola a questo confusionario quando dice 
di aver effettivamente « oltrepassato » sia il materialismo che l’idea- 
lismo. 

Deliberatamente Engels non fa nomi nella sua esposizione, poi- 
ché egli critica non i vari esponenti della corrente humiana (i filo- 
sofi di professione sono molto propensi a chiamare sistemi originali 
le minuscole modifiche che l’uno o l’altro di essi apporta nella termi- 
nologia o nell*argomentazione), ma tutto l’indirizzo humiano. Engels 
non critica i particolari, ma il fondo; egli analizza i punti fon- 
damentali in cui tutti i seguaci di Hume si allontanano dal materia- 
lismo e, perciò cadono sotto la sua critica tanto Mill quanto Huxley 
e Mach. Se diciamo che la materia è una possibilità costante di sen- 
sazioni (secondo John Stuart Mill) o che la materia rappresenta com- 
plessi piu o meno stabili di « elementi »-sensazioni (secondo E. Mach), 
restiamo nei limiti deH’agnosticismo o della dottrina di Hume; que- 
sti due punti di vista o, piu esattamente, queste due formulazioni 
sono comprese nell’esposizione dell’agnosticismo fatta da Engels: 
l’agnostico non oltrepassa le sensazioni, dichiarando che non può 
sapere niente di certo sulla loro fonte o sul loro originale, ecc. E se 


ioó 


LENIN 


Mach attribuisce un grande valore alla sua divergenza da Mill sul 
presente problema, ciò è precisamente perché Mach cade sotto la defi- 
nizione che Engels dà dei professori cattedratici, di essere cioè dei 
Flohknacker™'. voi avete schiacciato delle pulci, signori, con le vo- 
stre insignificanti correzioni e col cambiare nomenclatura invece di 
abbandonare il vostro punto di vista fondamentalmente equivoco! 

In che modo dunque il materialista Engels — al principio del 
suo articolo Engels contrappone apertamente e decisamente il suo 
materialismo airagnosticismo — confuta l’argomento che si è esposto? 

« ... Non ve dubbio che è difficile poter confutare solo con degli 
argomenti una tale maniera di ragionare. Ma prima di argomentare 
gli uomini hanno agito. ” In principio era l’azione ”. E l’attività 
umana aveva risolto la difficoltà molto tempo prima che l’ingegnosità 
umana l’avesse inventata. The prooj of thè pudding is in thè eating 
[la dimostrazione del budino, ovvero la prova, verifica del budino 
è nel fatto che lo si mangia]. Nel momento che facciamo uso di 
questi oggetti secondo le qualità che in essi percepiamo, sottoponia- 
mo a una prova infallibile l’esattezza o Tinesattezza delle percezioni 
dei nostri sensi. Se queste percezioni erano false, anche il nostro giu- 
dizio circa l’uso dell’oggetto deve esser falso; di conseguenza il no- 
stro tentativo di usarlo deve fallire. Ma se riusciamo a raggiungere 
il nostro scopo, se troviamo che l’oggetto corrisponde all’idea che ne 
abbiamo, che esso serve allo scopo a cui lo abbiamo destinato, questa 
è la prova positiva che entro questi limiti le nostre percezioni del- 
l’oggetto e delle sue qualità concordano con la realtà esistente fuori 
di noi... 

Cosi la teoria materialistica, la teoria secondo la quale gli og- 
getti si riflettono nel pensiero, viene qui esposta con perfetta chiarez- 
za: le cose esistono fuori di noi. Le nostre percezioni e le nostre rap- 
presentazioni sono loro immagini. La verifica di queste immagini, 
la discriminazione delle vere e delle false è data dalla pratica. Ma 
ascoltiamo che cosa Engels dice un po’ più oltre (Bazarov chiude qui 
la sua citazione di Engels, o piuttosto di Plekhanov, perché eviden- 
temente trova superfluo fare i conti con Engels stesso). 

«...Quando invece il nostro tentativo non riesce, non ci mettia- 
mo molto, d’abitudine, a scoprire le cause del nostro insuccesso; tro- 
viamo che la percezione che ha servito di base al nostro tentativo o 
era per se stessa incompleta o superficiale, o era collegata in modo 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


IO7 

non giustificato dalla realtà coi dati di altre percezioni [qui la tra- 
duzione russa di Sul materialismo storico non è fedele]. Nella misu- 
ra in cui avremo preso cura di educare e di utilizzare correttamente 
i nostri sensi, e di mantenere la nostra azione nei limiti prescritti da 
percezioni correttamente ottenute e correttamente utilizzate, trovere- 
mo che il successo delle nostre azioni dimostra che le nostre perce- 
zioni sono conformi \U ebereinstimmung] alla natura oggettiva [gè- 
gestcindlich ] degli oggetti percepiti. Finora non abbiamo un solo 
esempio che le nostre percezioni sensorie, scientificamente controlla- 
te, determinino nel nostro cervello idee sul mondo esterno le quali 
siano per loro natura in contrasto con la realtà o che vi sia un’incom- 
patibilità immanente fra il mondo esterno e le percezioni sensorie 
che noi ne abbiamo. 

« Ma ecco farsi avanti l’agnostico neokantiano, il quale ora ci 
dice...» 26 . 

Rimandiamo a un’altra volta l’analisi degli argomenti dei neo- 
kantiani. Notiamo che un uomo che abbia almeno un minimo di fa- 
miliarità con la questione, 0 che sia almeno un po’ attento, non può 
non capire che Engels espone qui precisamente quel materialismo 
contro cui dovunque e sempre lottano tutti i machisti. E osservate 
ora il procedimento con cui Bazarov manipola Engels: 

« Qui Engels, in effetti — scrive Bazarov a proposito del fram- 
mento di citazione che noi abbiamo riportato — si oppone al l’ideali- 
smo kantiano... ». 

È falso. Bazarov confonde le cose. Nel passo da lui citato, e ci- 
tato da noi in modo piu completo, non c'è neppure una sillaba che 
si riferisca al kantismo o all’idealismo. Se Bazarov avesse letto real- 
mente tutto l’articolo di Engels, non avrebbe potuto non vedere che 
in Engels il discorso cade sul neokantismo e su tutto l’indirizzo di 
Kant solo nel passo successivo , là dove noi abbiamo interrotto la no- 
stra citazione. E se Bazarov avesse letto attentamente e avesse riflet- 
tuto sul passo che egli stesso ha citato, non avrebbe potuto non ac- 
corgersi che negli argomenti delPagnostico che qui Engels confuta, 
non ce assolutamente niente né di idealistico, né di kantiano, per- 
ché l’idealismo comincia solo allorché il filosofo afferma che le cose 
sono le nostre sensazioni; il kantismo comincia allorché il filosofo 
dice: la cosa in sé esiste, ma non è conoscibile. Bazarov ha confuso 
il kantismo con la dottrina di Hume e li ha confusi perché, essendo egli 


io8 


LENIN 


stesso un mezzo berkeleiano e un mezzo humiano della setta machi- 
sta, non comprende (come sarà più oltre mostrato dettagliatamente) 
le differenze tra Topposizione humiana e ['opposizione materialisti- 
ca al kantismo. 

« ...Ma, ahimè! — prosegue Bazarov — la sua argomentazione è 
diretta contro la filosofia di Plekhanov nella stessa misura che con- 
tro la filosofia di Kant. Nella scuola di Plekhanov-Orthodox, come 
ha già notato Bogdanov, regna un fatale malinteso circa la coscienza. 
A Plekhanov, come anche a ogni idealista, sembra che ogni dato 
sensibile, cioè cosciente, sia ” soggettivo ”, che partire solamente dal 
dato di fatto significa essere solipsista, che l’esistenza reale può tro- 
varsi solamente oltre i limiti di ogni dato immediato... ». 

Questo è completamente nello spirito di Cernov e dell’assicura- 
zione che egli ci dà che Liebknecht era un autentico populista russo. 
Se Plekhanov è un idealista in quanto si allontana da Engels, perché 
voi che pretendete di essere seguace di Engels non siete materialista? 
Ma questa è semplicemente una misera mistificazione, compagno 
Bazarov! Con la paroletta di Mach « dato immediato » voi comin- 
ciate a confondere le differenze tra agnosticismo, idealismo e mate- 
rialismo. Sappiate dunque che « dato immediato », « dato di fatto » 
sono una confusione dei machisti, degli immanentisti e degli altri 
reazionari in filosofia, sono una mascherata nella quale l’agnostico 
(e alle volte, come in Mach, anche l’idealista) si traveste da materiali- 
sta. Per il materialista il « dato di fatto » è il mondo esterno, di cui 
le nostre sensazioni sono l’immagine. Per l’idealista il « dato di fat- 
to » è la sensazione, per cui il mondo esterno viene proclamato come 
« un complesso di sensazioni ». Per l’agnostico il « dato immediato » 
è del pari la sensazione, ma l’agnostico non va oltre , né verso l’am- 
missione materialista della realtà del mondo esterno, né verso 
Tammissione idealistica del mondo come nostra sensazione. Perciò la 
vostra espressione: « resistenza reale [secondo Plekhanov] può trovarsi 
solo oltre i limiti di ogni dato immediato » è un nonsenso che inelut- 
tabilmente discende dalla vostra posizione di machista. Ma se voi 
siete in diritto di prendere la posizione che vi piace, ivi compresa 
una posizione machista, non siete in diritto di travisare Engels se 
parlate di lui. Ma dalle parole di Engels si vede con la chiarezza 
più assoluta che per il materialista l’esistenza reale è oltre i limiti 
delle « percezioni sensibili », delle impressioni e delle rappresenta- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


109 


zioni dell’uomo; per l’agnostico non è possibile invece andare oltre 
i limiti di queste percezioni. Bazarov ha creduto sulla parola a Mach, 
ad Avenarius e a Schuppe quando essi dicono che il dato « imme- 
diato » (o di fatto) unifica 17o che percepisce e l’ambiente che è per- 
cepito nella famosa coordinazione « indissolubile », e si sforza, in 
modo che il lettore non se ne accorga, di attribuire nascostamente 
questo assurdo al materialista Engels! 

« ... Il passo di Engels che abbiamo citato sopra sembrerebbe scrit- 
to intenzionalmente per dissipare nella forma piu popolare e acces- 
sibile a tutti questo malinteso idealistico...». 

Non invano Bazarov è stato alla scuola di Avenarius! Egli con- 
tinua la sua mistificazione: sotto l’apparenza di combattere contro 
l’idealismo (di cui Engels qui non parla affatto) introduce di con- 
trabbando la « coordinazione » idealistica. Non ce male, compagno 
Bazarov! 

«...L’agnostico chiede: da dove sappiamo che i nostri sensi sog- 
gettivi ci forniscono una rappresentazione esatta delle cose?,..». 

Voi confondete le cose, compagno Bazarov! Engels non dice lui 
stesso e neppure attribuisce al suo avversario, l’agnostico, un assurdo 
quale è quello dei sensi « soggettivi » . Non ci sono altri sensi che i 
sensi umani, cioè « soggettivi », poiché noi ragioniamo dal punto di 
vista dell’uomo e non da quello del lupo mannaro. Voi ricominciate 
ad attribuire a Engels di soppiatto il machismo: l’agnostico ritiene 
che i sensi, o piu precisamente le sensazioni, sono solo soggettivi (per 
l’agnostico non è cosi!), noi invece con Avenarius «abbiamo coordi- 
nato » l’oggetto col soggetto in un legame indissolubile. Non ce ma- 
le, compagno Bazarov! 

«Ma che cosa voi chiamate "esatto”? — obietta Engels — . E- 
satto è ciò che è confermato dalla nostra pratica, quindi, nella misura 
in cui le nostre percezioni sensibili sono confermate dall’esperienza, 
esse non sono ” soggettive ”, cioè non sono arbitrarie o illusorie, ma 
esatte, e reali come tali...». 

Voi confondete le cose, compagno Bazarov! La questione dell’esi- 
stenza delle cose fuori delle nostre sensazioni, percezioni, rappresen- 
tazioni, voi la sostituite con la questione del criterio dell’esattezza 
delle nostre rappresentazioni di «queste stesse» cose, o piu precisa- 
mente: voi offuscate la prima questione con la seconda. Ma Engels 
dice chiaramente e nettamente che dall’agnostico lo distingue non 


Ilo 


LENIN 


solamente il dubbio deiragnostico sull'esattezza delle rappresenta- 
zioni, ma anche i dubbi deiragnostico sulla possibilità di parlare 
delle cose stesse , sulla possibilità di una conoscenza « sicura » della 
loro esistenza. Perché Bazarov ha dovuto far ricorso a questa falsifi- 
cazione? Per rendere oscura, confusa la questione, che è fondamentale 
per il materialismo (e per Engels come materialista), delPesistenza 
delle cose fuori della nostra coscienza, le quali suscitano le sensazioni 
con la loro azione sugli organi dei sensi. È impossibile essere mate- 
rialista senza risolvere affermativamente questa questione, ma è possi- 
bile essere materialista professando vedute diverse sulla questione del 
criterio delPesattezza delle immagini che i sensi ci forniscono. 

E Bazarov confonde ancora di piu le cose quando attribuisce a 
Engels, nella discussione con l’agnostico, l’assurda e insipiente for- 
mulazione secondo cui le nostre percezioni sensibili sarebbero confer- 
mate dall’« esperienza Engels non ha usato e non poteva usare qui 
questa parola perché sapeva che all’esperienza rimandano sia l’ideali- 
sta Berkeley, che l’agnostico Hume e il materialista Diderot. 

« ... Nei limiti in cui nella pratica noi abbiamo da fare con le cose, 
le rappresentazioni delle cose e delle loro proprietà coincidono con 
la realtà effettiva esistente fuori di noi . "Coincidere”: è alquanto 
diverso dall’essere un "geroglifico". Coincidono: significa che, nei 
limiti dati, la rappresentazione sensibile è appunto [corsivo di Baza- 
rov] la realtà esistente fuori di noi... >. 

La fine corona l’opera! Engels viene manipolato a gusto di Mach 
e arrostito e servito in salsa machista. Purché non vada di traverso ai 
nostri molto onorevoli cuochi. 

« La rappresentazione sensibile è appunto la realtà esistente fuori 
di noi»!! In effetti questa è appunto quell’assurdità fondamentale, 
quella confusione fondamentale e quella falsità del machismo da cui 
prende l’abbrivio tutto il restante guazzabuglio di parole di questa 
filosofia, e per cui Mach con Avenarius si ebbero i baci degli imma- 
nentisti, questi reazionari dichiarati e predicatori di clericalismo. Per 
quanto abbia tergiversato, per quanto abbia giocato d’astuzia, per 
quanto abbia agito diplomaticamente, girando intorno a tutti i punti 
delicati, tuttavia alla fin fine Bazarov si è tradito e ha rivelato tutta 
la sua natura di machista! Dire: «la rappresentazione sensibile è ap- 
punto la realtà esistente fuori di noi » significa ritornare alla filosofia 
di Hume o addirittura alla filosofia di Berkeley, che si nascondeva 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


III 


nella nebbia della « coordinazione ». È una menzogna idealistica e 
un sotterfugio da agnostico, compagno Bazarov, poiché la rappre- 
sentazione sensibile non è la realtà esistente fuori di noi, ma solo 
r immagine di questa realtà. Volete appigliarvi alla duplicità di signi- 
ficato della parola russa sovpadat *? Volete costringere il lettore poco 
versato a credere che qui « sovpadat » vuol dire «essere lo stesso» e 
non «corrispondere»? Ma questo vuol dire costruire tutta la con' 
trapazione machista di Engels sulla deformazione del senso della 
citazione e nient’altro. 

Prendete l’originale tedesco e vi troverete le parole « stimmen 
mit> 9 cioè «corrispondono a», «si accordano con»: quest’ultima è 
la traduzione letterale perché Stimine significa voce. Le parole 
« stimmen mit » non possono significare sovpadat nei senso di tesse- 
re lo stesso ». Anche al lettore che non conosca il tedesco, ma che 
legga Engels con una briciola di attenzione, è assolutamente chiaro, 
e non può non esser chiaro, che Engels sempre, in tutto il corso del 
suo ragionamento, considera la « rappresentazione sensibile » come im- 
magine (. Abbild ) della realtà esistente fuori di noi, che conseguente- 
mente la parola « sovpadat » si può impiegare in russo esclusiva- 
mente nel senso di corrispondenza, di accordo, ecc. Attribuire a En- 
gels l’idea che « la rappresentazione sensibile è appunto la realtà esi- 
stente fuori di noi », è una tale perla di deformazione machista, 
d’interpolazione deH’agnosticismo e dell’idealismo nel materialismo, che 
è impossibile non riconoscere che Bazarov ha battuto ogni record! 

Ci si chiede come della gente sana di mente possa affermare, se 
ha senno e buona memoria, che «la rappresentazione sensibile [non 
importa entro quali limiti] è appunto la realtà esistente fuori di 
noi ». La terra è una realtà esistente fuori di noi. Ma essa non può 
essere la stessa cosa rispetto alla nostra rappresentazione sensibile, 
né essere in coordinazione indissolubile con essa, né essere un « com- 
plesso di elementi » sotto altra connessione, identici con la sensa- 
zione, perché la terra esisteva già quando non cerano né l’uomo, 
né gli organi dei sensi, né la materia organizzata in una forma tanto 
superiore da poter chiaramente avvertire in essa una qualsiasi capa- 
cità di sentire. 

Il fatto è che per dissimulare tutta l’assurdità idealistica di questa 
affermazione si adoperano quelle teorie lambiccate della « coordi- 
nazione », dell’c introiezione », degli elementi del mondo da poco 


1 12 


LENIN 


scoperti: teorie che noi abbiamo analizzato nel primo capitolo. La 
formula che Bazarov tira fuori inavvertitamente e con imprudenza 
è eccellente perché rivela con chiarezza l’assurdità stridente che altri- 
menti bisognerebbe disseppellire dal mucchio delle frottole profes- 
sorali pseudodottrinali e semiscientifiche. 

Lode a voi, compagno Bazarov! Vi erigeremo un monumento 
perfino da vivo; da una parte scriveremo il vostro detto e dall’altra 
queste parole: al machista russo che ha sepolto il machismo tra i 
marxisti russi! 

Parleremo a parte, in seguito, dei due punti toccati da Bazarov 
nel passo citato, e cioè del criterio della pratica negli agnostici (com- 
presi i machisti) e nei materialisti e della differenza fra la teoria del- 
l’immagine (o riflesso) e la teoria' dei simboli (o geroglifici). Per il 
momento continuiamo ancora a citare Bazarov: 

«...Ma che cosa si trova al di là di questi limiti? Di questo, En- 
gels non dice neanche una parola. Mai egli manifesta il desiderio di 
compiere quel " transcensus”, quella sortita oltre i limiti del mondo 
dato sensibilmente che è alla base della teoria di Plekhanov sulla 
conoscenza... ». 

Al di là di «questi» limiti: quali? Al di là dei limiti di quella 
« coordinazione » di Mach e di Avenarius che fonderebbe indissolu- 
bilmente 17o e l’ambiente, il soggetto e l’oggetto? La questione stessa, 
com’è posta da Bazarov, è priva di senso. Ma se egli avesse impo- 
stato la questione in modo ragionevole, si sarebbe accorto chiara- 
mente che il mondo esterno è posto « oltre i limiti » delle sensazioni, 
delle percezioni, delle rappresentazioni dell’uomo. Ma la paroletta 
« transcensus » tradisce pur sempre Bazarov. È una «scappatoia» ca- 
ratteristica di tipo kantiano e humiano elevare in lìnea dì principio 
una parete divisoria tra il fenomeno e la cosa in sé. Passare dal fe- 
nomeno o. se volete, dalla nostra sensazione, percezione, tee., alla 
cosa che esiste fuori della percezione è un transcensus , dice Kant, e 
noi ammettiamo questo transcensus non attraverso la conoscenza, ma 
attraverso la fede. Noi non ammettiamo affatto il transcensus , obiet- 
ta Hume. E i kantiani, come i seguaci di Hume, chiamano i mate- 
rialisti realisti trascendentali , « metafisici » che compiono il passaggio 
illegittimo (latinamente transcensus) da un campo a un altro in li- 
nea di principio diverso. Negli odierni professori di filosofia che se- 


MATERIALISMO ED EMPIR lOCfclT ICISMO 


"3 


guono l’indirizzo reazionario di Kant e di Humc, potete incontrare 
(prendete sia pure i nomi citati da Voroscilov-Cernov), ripetute infi- 
nitamente, in mille modi, queste accuse di « spirito metafisico » e di 
« transcensus » rivolte al materialismo. Bazarov ha preso in prestito 
tanto questa paroletta quanto il procedimento del suo pensiero dai 
professori reazionari e se ne vale in nome del « positivismo moder- 
no >! Ma la questione è che la stessa idea del « transcensus », cioè 
di una parete divisoria in linea di principio tra il fenomeno e la cosa 
in sé, è un’idea assurda degli agnostici (ivi compresi gli humiani e i 
kantiani) e degli idealisti. Noi abbiamo già spiegato tutto questo con 
l’esempio di Engels sull’alizarina e lo spiegheremo ancora con le pa- 
role di Feuerbach e di J. Dietzgen. Ma prima finiamola con la « ma- 
nipolazione » di Engels fatta da Bazarov: 

« ... In un passo del suo Antidùhring y Engels dice che P ” esisten- 
za ” al di fuori del mondo sensibile è una ” offene Frage ”, cioè 
una questione per la soluzione della quale, e anche per la sua sola 
impostazione, non abbiamo nessun dato ». 

Questo argomento viene ripetuto da Bazarov sulle orme del ma* 
chista tedesco Friedrich Adler. E quest’ultimo esempio è forse ancor 
più significativo della « rappresentazione sensibile » che « è appunto 
la realtà esistente fuori di noi ». A p. 31 della quinta edizione tede- 
sca del YAntidiihring, Engels dice: 

« L’unità del mondo non consiste nel suo essere, sebbene il suo 
essere sia un presupposto della sua unità, poiché esso deve anzitutto 
pur essere, prima di poter essere uno. Invero l’essere è in generale una 
questione aperta [offene Frage ] a partire da quel limite oltre il 
quale cessa il nostro orizzonte visivo. L’unità reale del mondo consi- 
ste nella sua materialità, e questa è dimostrata non da alcune frasi 
cabalistiche, ma da uno sviluppo lungo e laborioso della filosofia e 
delle scienze naturali » “. 

Osservate ora questo nuovo pasticcio del nostro cuoco. Engels par- 
la dell’esistenza oltre i limiti che segnano la fine del nostro orizzon- 
te, cioè per esempio dell’esistenza di esseri umani su Marte, ecc. È 
chiaro che una tale esistenza è realmente un problema aperto. Men- 
tre Bazarov, non riportando la citazione integralmente proprio a ra- 
gion veduta, espone il pensiero di Engels come se il problema aperto 
fosse quello «.dell'esistenza al di fuori del mondo sensibile » !! È il 
colmo dell’insensatezza che qui vengano attribuite a Engels quelle 


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LENIN 


concezioni dei professori di filosofia a cui Bazarov è abituato a pre- 
star fede sulla parola e che J. Dietzgen giustamente chiamava lacchè 
diplomati del clericalismo o del fideismo. In effetti il fideismo affer- 
ma positivamente che esiste qualche cosa « al di fuori del mondo sen- 
sibile». I materialisti, d’accordo con le scienze naturali, lo negano 
recisamente. Stanno nel giusto mezzo i professori, kantiani, humianì 
(compresi i machisti), ecc., i quali « conciliano » e «hanno trovato 
la verità fuori dell’idealismo e del materialismo»; per costoro questa 
è una questione aperta. Se Engels avesse mai detto qualcosa di simi- 
le, ci sarebbe da vergognarsi a chiamarsi marxista. 

Ma basta! Una mezza pagina di citazioni di Bazarov è un tale 
cumulo di confusioni che siamo costretti a limitarci a quanto si è 
detto, rinunciando a seguire ulteriormente tutte le oscillazioni del 
pensiero machista. 


3. L. Feuerbach e /. Dietzgen sulla cosa in sé. 

Per mostrare quale sia il grado di assurdità delle affermazioni 
dei nostri machisti, secondo cui i materialisti Marx ed Engels ne- 
gherebbero resistenza delle cose in sé (cioè delle cose fuori delle 
nostre sensazioni, rappresentazioni, ecc.) e la loro conoscibilità e che 
ammetterebbero una qualsiasi parete divisoria in linea di princi- 
pio tra il fenomeno e la cosa in sé, riprodurremo ancora qualche cita- 
zione tratta da Feuerbach. Tutta la disgrazia dei nostri machisti sta 
nel fatto che essi si son messi a parlare con le parole dei professori 
reazionari sul materialismo dialettico, non conoscendo né la dialet- 
tica né il materialismo. 

«L'odierno spiritualismo filosofico che si qualifica idealismo — 
dice Feuerbach — fa al materialismo il seguente rimprovero, che, se- 
condo la sua opinione, lo annienterebbe : il materialismo sarebbe dog- 
matismo, cioè partirebbe dal mondo sensibile [sinnlichen] come ve- 
rità obiettiva, incontestata \ausgemachte\ lo riterrebbe mondo in sé 
[an sich] y cioè esistente senza di noi, mentre invece, in effetti, il mon- 
do sarebbe solamente un prodotto dello spirito» ( Sàmtliche Werke , 
X voi. t866, p. 185). 

Non è forse chiaro tutto questo? 11 mondo in sé è il mondo che 
esiste senza di noi . Questo materialismo di Feuerbach, come quello 


MATERTALTSMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


”5 


del sec. XVII che fu confutato dal vescovo Berkeley, consiste nell’am- 
mettere degli « oggetti in sé », esistenti fuori della nostra coscienza. 
L’« an sich » (ciò che è in se stesso o l’« in sé ») di Feuerbach è netta- 
mente contrapposto all’« an sich » di Kant: ricordatevi la citazione 
di Feuerbach riportata sopra, che accusava Kant del fatto che per lui 
la « cosa in sé » è un’« astrazione senza realtà ». Per Feuerbach la 
« cosa in sé » è « astrazione con una realtà », cioè un mondo esistente 
fuori di noi, perfettamente conoscibile, che in linea di principio non 
differisce in niente dal « fenomeno ». 

Feuerbach spiega con molta arguzia ed evidenza come sia assur- 
do ammettere un qualsiasi « transccnsus » dal mondo dei fenomeni 
al mondo in sé, una specie di abisso invalicabile creato dai preti e da 
essi preso in prestito dai nostri professori di filosofia. Ecco una di 
queste spiegazioni : 

« Certo i prodotti della fantasia sono anch'essi prodotti della na- 
tura, perché anche la forza della fantasia, analogamente a tutte le 
altre forze umane, è in ultima analisi [zuletzt\ y per il suo fonda- 
mento e per la sua origine, una forza della natura, ma cionondimeno 
l’uomo è un essere che si differenzia dal sole, dalla luna e dalle stelle, 
dalla pietra, dagli animali e dalle piante, in una parola, da tutti que- 
gli esseri [Wesen] che egli designa col termine comune di natura, e, 
conseguentemente, le rappresentazioni [Bilder] umane del sole, della 
luna e delle stelle e di tutti gli altri esseri della natura \Naturwescn\ 
sebbene anche queste rappresentazioni siano prodotti della natura, 
pure sono prodotti diversi dai loro oggetti esistenti nella natura » 
( Werke , voi. VII, Stoccarda, 1903, p. 516). 

Gli oggetti delle nostre rappresentazioni si differenziano dalle 
nostre rappresentazioni, la cosa in sé si differenzia dalla cosa per noi, 
perché quest’ultima è solo una parte o un aspetto della prima, cosi 
come l’uomo stesso è solo una piccola parte della natura riflessa nelle 
sue rappresentazioni. 

« ... Il mio nervo gustativo è, cosi come il sale, un prodotto della 
natura, ma da ciò non segue che il gusto del sale immediatamente 
come tale sia una qualità oggettiva di esso, che il sale sia tale in sé 
e per sé [an und fiir sich] quale esso è f ist j solo nella sua qualità 
di oggetto della sensazione, che la sensazione del sale sulla lingua 
sia una qualità del sale, quale viene pensato da noi senza la sensa- 
zione \des ohne Empfindung gedachten Salzes] »... E qualche pagi- 


n6 


LENIN 


na prima si dice: «Il salato, come gusto, è l’espressione soggettiva 
di una qualità obiettiva del sale» (p. 514). 

La sensazione è il risultato dell’azione obiettiva di una cosa in sé, 
esistente obiettivamente fuori di noi, sui nostri organi dei sensi: tale 
è la teoria di Feuerbach. La sensazione è una immagine soggettiva 
del mondo obiettivo, del mondo an und fur sich . 

«...Cosi anche l’uomo è un essere della natura [Naturwesen], 
analogamente al sole, alla stella, alla pianta, all’animale, alla pietra, 
ma cionondimeno si differenzia dalla natura e, conseguentemente, la 
natura nella testa e nel cuore dell’uomo si differenzia dalla natura al 
di fuori della testa e del cuore dell’uomo». 

« ... L’uomo è il solo oggetto nel quale, per ammissione degli stessi 
idealisti, è realizzata l’esigenza ” dell’identità del soggetto e dell’og- 
getto perché l’uomo è l’oggetto la cui eguaglianza e la cui unità 
col mio essere è fuori di ogni dubbio... Un uomo non è forse per un 
altro uomo, e perfino per quello che gli sta piu vicino, un oggetto 
della fantasia, un oggetto della rappresentazione? Non comprende 
forse ognuno l’altro uomo secondo il suo pensiero e alla sua maniera 
[in und nach seinem E se perfino tra uomo e uomo, fra 

pensiero e pensiero c’è una differenza che è impossibile ignorare, 
quanto piu grande deve essere la differenza tra gli essere in sé [Wesen 
an sich\ non pensanti, non umani, non identici col nostro stesso esse- 
re in sé e quegli stessi esseri, quali noi li pensiamo, li rappresentiamo 
e li comprendiamo? » (p. 518, ivi). 

Ogni differenziazione misteriosa, sottile, ingegnosa tra il feno- 
meno e la cosa in sé è un’assoluta assurdità filosofica. In effetti ogni 
uomo ha osservato milioni di volte la trasformazione semplice ed evi- 
dente della «cosa in sé» in fenomeno, in «cosa per noi». Questa 
trasformazione non è altro che la conoscenza, La « dottrina » del ma- 
chismo secondo cui, poiché noi conosciamo solo le sensazioni, non 
possiamo sapere niente su\Y esistenza di qualche cosa oltre i limiti 
delle sensazioni, è un vecchio sofisma della filosofia idealistica e agno- 
stica, che viene servito con una nuova salsa. 

Joseph Dietzgen è un materialista dialettico. Mostreremo piu in 
là che il suo modo di esprimersi è spesso impreciso, che spesso cade 
in confusioni, alle quali si sono attaccate varie persone di scarso inge- 
gno (tra cui Eugen Dietzgen) e naturalmente i nostri machisti. Ma, 
o non si sono dati cura di analizzare i tratti fondamentali della sua 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


7 


I 


filosofia, di separare chiaramente il materialismo dagli elementi estra- 
nei, o non hanno saputo farlo. 

« ...Prendiamo il mondo come ” cosa in sé ” — dice Dietzgen nella 
sua opera Essenza del lavoro mentale (ed. ted., 1903, p. 65) — ; è facile 
comprendere che il ” mondo in sé ” e il mondo come ci appare , i feno- 
meni del mondo, non differiscono l’uno dall’altro piu di quanto il 
tutto non differisce dalla parte ». « Il fenomeno non si differenzia da 
ciò che si manifesta, né piu né meno di quanto dieci miglia di stra- 
da si differenziano da tutta la strada» (pp. 71-72). Qui non c’è, né ci 
può essere nessuna differenza in linea di principio, nessun « transcen - 
sus », nessuna « incompatibilità innata ». Ma certo una differenza esi- 
ste ed è il passaggio oltre i limiti delle percezioni sensibili verso Y esi- 
stenza delle cose fuori di noi. 

«Noi apprendiamo \erfahren , sperimentiamo] — dice Dietzgen 
nelle Incursioni di un socialista nel campo della teoria della cono- 
scenza (ed. ted., 1903, Kleinere philosoph . Schriften> p. 199) — che 
ogni esperienza è una parte di ciò che, per dirla con Kant, oltrepassa 
i limiti di ogni esperienza». «Per la conoscenza che abbia acquistato 
consapevolezza della sua natura, ogni particella, sia pure una picco- 
la particella di polvere o di pietra o di legno, è qualcosa che non si 
può conoscere fino in fondo [U nauskenntliches\ cioè ogni particella 
è un materiale inesauribile per l’umana capacità di conoscere; conse- 
guentemente è qualche cosa che va oltre i limiti dell’esperienza » 
(p. 199). 

Osservate: per dirla con Kant , cioè accettando, per fini esclusi- 
vamente di volgarizzazione, per fini polemici, la terminologia erro- 
nea e confusa di Kant, Dietzgen ammette il passaggio « oltre i limiti 
dell’esperienza ». Questo è un bell’esempio di ciò a cui si aggrappano 
i machisti nel loro passaggio dal materialismo all’agnosticismo: noi, 
essi dicono, non vogliamo andare « oltre i limiti dell’esperienza », 
per noi « la rappresentazione sensibile non è altro che la realtà esi- 
stente fuori di noi ». 

«Una mistica malsana [afferma Dietzgen precisamente contro 
questa filosofia] differenzia in maniera non scientifica la verità asso- 
luta da quella relativa. Essa, della cosa quale appare e della ”co$a 
in sé ”, cioè del fenomeno e della verità, fa due categorie foto coelo 
[completamente, in tutto e per tutto, in linea di principio] differenti 


ii8 


LENIN 


tra loro e che non possono essere riportate a nessuna categoria comu- 
ne » (p. 200). 

Giudicate ora quale informazione e quanto acume dimostri Bog- 
danov, il machista russo che non vuol riconoscersi machista e vuol 
essere considerato un marxista in filosofia. 

«Il giusto mezzo tra il panpsichismo e il panmaterialismo [Em- 
piriomonismo , libro II, 2. ed., 1907, pp. 40-41] è rappresentato dai ma- 
terialisti in cui domina una sfumatura più critica, che si rifiutano 
di ammettere l’inconoscibilità assoluta della ” cosa in sé ”, ma nello 
stesso tempo ammettono che essa in linea di principio [corsivo di 
Bogdanov] sia diversa dal ” fenomeno ” e che perciò solo ” confusa- 
mente possa esser conosciuta ” nel fenomeno, che essa in quanto al 
suo contenuto (cioè evidentemente in quanto agli ” elementi ” che 
non sono, in quanto tali, dell’esperienza) è sempre fuori dell’espe- 
rienza, ma pure entro quei limiti che si è soliti chiamare forme del- 
l’esperienza, cioè tempo, spazio e causalità. Tale è press’a poco il 
punto di vista dei materialisti francesi del secolo XVIII e, tra i filosofi 
contemporanei, di Engels e del suo seguace russo Beltov » *\ 

Questo è da cima a fondo un intreccio di confusioni. 1. I materiali- 
sti del secolo XVII, coi quali disputa Berkeley, ammettono che gli 
« oggetti in se stessi » sono incondizionatamente conoscibili, poiché 
le nostre rappresentazioni, le idee, non sono che copie o riflessi di 
questi oggetti, esistenti « fuori delPintelletto » (vedi Introduzione). 
2. Contro la differenza « in linea di principio» tra la cosa in sé e il fe- 
nomeno disputa decisamente Feuerbach e con lui J. Dietzgen, men- 
tre Engels nel breve esempio della trasformazione delle « cose in sé » 
in «cose per noi» confuta questa opinione. 3. Finalmente che i ma- 
terialisti ritengano che le cose in sé « siano sempre conoscibili solo 
confusamente nel fenomeno», è semplicemente un assurdo, come 
abbiamo visto nella confutazione dell’agnosticismo fatta da Engels; 
la causa della deformazione del materialismo fatta da Bogdanov sta 
nella sua incomprensione del rapporto fra la verità assoluta e la verità 
relativa (di cui tratteremo più in là). Per ciò che concerne la cosa 
in sé « al di fuori dell’esperienza » e gli « elementi dell’esperienza » : è 
proprio qui che comincia la confusione machista della quale abbia- 
mo già parlato a sufficienza. 

Ripetere le incredibili confusioni che i professori reazionari attri- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


n 9 


buiscono ai materialisti, rinnegare Engels nel 1907, tentare nel 1908 
di «manipolare» Engels in senso agnostico: questa è la filosofia del 
«positivismo moderno» dei machisti russi! 


4. Esiste una verità obiettiva? 

Bogdanov afferma : « Il marxismo implica secondo me la nega- 
zione dell’obiettività assoluta di ogni e qualsiasi verità, la negazione 
di tutte le verità eterne » ( Empiriomonismo, libro III, pp. IV e V). 
Che cosa significa: obiettività assoluta ? «La verità eterna» è «una 
verità obiettiva nel senso assoluto della parola », continua Bogdanov, 
il quale consente ad ammettere una « verità obiettiva soltanto nei li- 
miti di un epoca determinata». 

Qui sono manifestamente confuse due questioni: 1. Esiste una 
verità obiettiva, ossia, possono le rappresentazioni mentali deiruomo 
avere un contenuto indipendente dal soggetto, indipendente sia dal- 
l’uomo che dal genere umano? 2. Se si, le rappresentazioni umane 
che esprimono una verità obiettiva possono esprimere senz’altro que- 
sta verità integralmente, incondizionatamente, assolutamente, o pos- 
sono soltanto esprimerla in modo relativo approssimativo? Quest’ul- 
tima questione è la questione del rapporto tra la verità assoluta e la 
verità relativa. 

Alla seconda questione Bogdanov risponde chiaramente, franca- 
mente e nettamente negando la minima ammissione della verità asso- 
luta e accusando Engels di eclettismo per averla ammessa. Di questa 
scoperta deH’eclettismo di Engels da parte di A. Bogdanov, riparle- 
remo in seguito in modo circostanziato. Fermiamoci per ora sulla 
prima questione che Bogdanov, senza dirlo espressamente, risolve 
pure in modo negativo, perché si può negare l’esistenza di un ele- 
mento di relatività in questa o quella rappresentazione umana senza 
negare la verità obiettiva, ma non si può negare la verità assoluta 
senza negare l’esistenza della verità obiettiva. 

« ... Non esiste un criterio della verità obiettiva, nel senso in cui 
l’intende Beltov, — scrive un po’ piu avanti Bogdanov (p. IX); — la 
verità è una forma ideologica, una forma organizzatrice dell’espe- 
rienza umana...». 

Il « senso in cui l’intende Beltov » non centra per nulla, giacché 


120 


LENIN 


qui si tratta di uno dei problemi fondamentali della filosofia e niente 
affatto di Beltov, né del criterio della verità, del quale bisogna par- 
lare a parte senza confondere questa questione con quella dtìVesi- 
sterna della verità obiettiva. La risposta negativa di Bogdanov a 
quest’ultima questione è chiara: se la verità è soltanto una fórma 
ideologica, vuol dire che non può esserci una verità indipendente dal 
soggetto, dalPumanità, giacché noi, come Bogdanov, non conoscia- 
mo altra ideologia airinfuori dell’ideologia umana. Ancora piu chia- 
ra è la risposta negativa di Bogdanov nella seconda metà della sua 
frase: se la verità è una forma dell’esperienza umana, vuol dire che 
non può esservi una verità indipendente dalPumanità, non può esser- 
vi una verità obiettiva. 

La negazione della verità obiettiva da parte di Bogdanov è agno- 
sticismo e soggettivismo. L’assurdità di questa negazione risulta evi- 
dente anche soltanto dall’esempio già citato di una verità storico-na- 
turale. Le scienze naturali non permettono di porre in dubbio che la 
loro affermazione dell’esistenza della terra prima dell’uomo sia una 
verità. Ciò è compatibilissimo con la teoria materialistica della cono- 
scenza: l’esistenza di ciò che è riflesso, indipendentemente da ciò che 
riflette (o l’indipendenza del mondo esterno dalla coscienza), è il po- 
stulato fondamentale del materialismo. L’affermazione delle scienze 
naturali che la terra esisteva prima della comparsa dell’uomo è una 
verità obiettiva. E quest’asserzione delle scienze naturali è incompa- 
tibile con la filosofìa dei « machisti » e con la loro teoria della verità: 
se la verità è una forma organizzatrice dell’esperienza umana, l’as- 
serzione dell’esistenza della terra al di fuori di ogni esperienza uma- 
na non può essere vera. 

Ma non è tutto. Se la verità non è che una forma organizzatrice 
dell’esperienza umana, vuol dire che anche la dottrina cattolica, per 
esempio, è una verità. È infatti fuori di ogni dubbio che il cattolice- 
simo è « una forma organizzatrice dell’esperienza umana ». Lo stesso 
Bogdanov si è reso conto di questa stridente falsità della sua teoria, 
cd è estremamente interessante vedere come ha tentato di trarsi dal 
pantano nel quale è caduto. 

«La base dell’obiettività — leggiamo nel primo libro dell y Em- 
piriomonismo — deve trovarsi nella sfera dell’esperienza collettiva. 
Chiamiamo obiettivi quei dati dell’esperienza la cui importanza vi- 
tale è uguale per noi e per gli altri uomini, quei dati sui quali non 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


I2T 


solo fondiamo, senza contraddizione, la nostra attività, ma sui quali, 
secondo la nostra convinzione, devono anche basarsi gli altri uomini, 
per non cadere in contraddizione. Il carattere obiettivo del mondo fi- 
sico consiste nel fatto che esso esiste non solo per me individualmen- 
te, ma per tutti, [è falso! esiste indipendentemente da «tutti»] o che 
esso, secondo la mia convinzione, ha per tutti lo stesso significato de- 
terminato che ha per me. L’obiettività della serie fisica è il suo signi- 
ficato generale » (p. 25. Il corsivo è di Bogdanov). « L’obiettività dei 
corpi fisici, coi quali veniamo a contatto nella nostra esperienza, è 
stabilita in ultima analisi sulla base del controllo reciproco e della 
concordanza del giudizio di diversi uomini. In generale, il mondo 
fisico è l’esperienza socialmente coordinata, socialmente armoniz- 
zata, in una parola, l'esperienza socialmente organizzata > (p. 36. Il 
corsivo è di Bogdanov). 

Non ripeteremo che questa è una definizione idealistica, radical- 
mente falsa; che il mondo fisico esiste indipendentemente dagli uo- 
mini e dall’esperienza umana; che il mondo fisico esisteva in epoche 
nelle quali non poteva esservi nessuna « socialità », nessuna « orga- 
nizzazione » dell’esperienza umana, ecc. Vogliamo ora smascherare 
la filosofia machista da un altro punto di vista: l’obiettività è definita 
in modo da includere in questa definizione la dottrina religiosa, che 
ha anch’essa, indiscutibilmente, « un significato generale », ecc. Ascol- 
tiamo ancora Bogdanov: «Rammentiamo ancora una volta al lettore 
che l’esperienza ” obiettiva ” e l’esperienza ” sociale ” non sono af- 
fatto la stessa cosa... L’esperienza sociale è lungi dall’essere tutta so- 
cialmente organizzata e reca sempre in sé contraddizioni di vario 
genere, cosicché alcune delle sue parti non si accordano con altre; 
diavoletti e spiriti folletti possono esistere nella sfera dell’esperienza 
sociale di un dato popolo o di un dato gruppo del popolo (per esem- 
pio, i contadini), ma questa non è una buona ragione per includerli 
nell’esperienza socialmente organizzata od obiettiva, perche non si 
armonizzano con la rimanente esperienza collettiva e non s’inte- 
grano nelle sue forme organizzatrici, per esempio nella catena della 
causalità » (p. 45). 

Ci fa indubbiamente piacere che lo stesso Bogdanov « non' in- 
cluda » nell’esperienza obiettiva l’esperienza sociale dei diavoletti e 
degli spiriti folletti, ecc. Ma questa piccola e ben intenzionata corre- 
zione, in senso antifideistico, non corregge affatto l’errore fonda- 


122 


LENIN 


mentale di tutta la posizione di Bogdanov. La sua definizione del- 
l’obiettività e del mondo fisico è assolutamente insostenibile, perché 
la dottrina religiosa ha un « significato generale » piu vasto della 
scienza : la maggior parte del genere umano segue ancora oggi la pri- 
ma. Il cattolicesimo è « socialmente organizzato, armonizzato, coor- 
dinato > dal suo sviluppo secolare; esso « sì integra » incontestabil- 
mente nella « catena della causalità » perché le religioni non sono 
sorte senza una causa, non si mantengono affatto tra le masse popo- 
lari, nelle condizioni del nostro tempo, per un caso, e i professori 
di filosofia si conformano ad esse in modo del tutto «legittimo». Se 
questa esperienza sodale-religiosa, che è senza dubbio altamente or- 
ganizzata e ha un significato generale innegabile, « non è in armo- 
nia » con la « esperienza » scientifica, vuol dire che tra le due esiste 
una differenza radicale, di principio, che Bogdanov ha cancellato ne- 
gando la verità obiettiva. E per quanto Bogdanov si « corregga » di- 
cendo che il fideismo o Toscurantismo clericale non è in armonia con 
la scienza, rimane pur sempre il fatto indubitabile che la negazione 
della verità obiettiva da parte di Bogdanov è in completa « armonia » 
col fideismo. Il fideismo contemporaneo non respinge affatto la scien- 
za, ne respinge soltanto le « pretese eccessive », e precisamente la 
pretesa alla verità obiettiva. Se (come pensano i materialisti) la verità 
obiettiva esiste, se soltanto le scienze naturali, riflettendo il mondo 
esterno nell’« esperienza » umana, sono in grado di darci la verità obiet- 
tiva, ogni fideismo viene respinto senza riserve. Ma se la verità 
obiettiva non esiste, se la verità (compresa la verità scientifica) è sol- 
tanto una forma organizzatrice delPesperienza umana, si ammette, 
con ciò, il postulato fondamentale de\Y oscurantismo clericale , si spa- 
lanca ad esso la porta, si prepara il posto alle « forme organizzatrici » 
deH*esperienza religiosa. 

Vien fatto di domandarsi se questa negazione della verità obiet- 
tiva appartiene personalmente a Bogdanov, che non vuole ricono- 
scersi come machista, o se discende dai principi della dottrina di 
Mach e di Avenarius. Si può rispondere a tale domanda soltanto in 
quest’ultimo senso. Se al mondo esiste soltanto la sensazione (Avena- 
rius, 1876), se i corpi sono complessi di sensazioni (Mach, Analisi 
delle sensazioni)) è chiaro che abbiamo davanti a noi un soggettivi- 
smo filosofico il quale conduce inevitabilmente alla negazione della 
verità obiettiva. E se alle sensazioni si dà il nome di «elementi», 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


123 


che in un loro nesso danno il mondo fisico e in un altro lo psichico, 
con ciò si confonde solamente e non si respinge il punto di partenza 
fondamentale deirempiriocriticismo. Avenarius e Mach riconoscono 
la sensazione come la fonte delle nostre conoscenze. Essi si mettono 
dunque dal punto di vista delTempirismo (ogni conoscenza proviene 
dalle sensazioni). Ma questo punto di vista, anziché eliminare la dif- 
ferenza tra le due correnti filosofiche fondamentali, idealismo e ma- 
terialismo, porta invece a questa differenza, qualunque sia il « nuo- 
vo » rivestimento verbale (« elementi ») col quale la si ricopre. Sia il 
solipsista, cioè l’idealista soggettivo, che il materialista, possono rico- 
noscere le sensazioni come fonte delle nostre conoscenze. Sia Berke- 
ley che Diderot discendono da Locke. Il primo postulato della teoria 
della conoscenza sta indubbiamente nel fatto che l’unica fonte delle 
nostre conoscenze sono le sensazioni. Ammesso questo primo postu- 
lato, Mach crea confusione intorno al secondo postulato importante, 
il postulato della realtà obiettiva che è data all’uomo dalle sue sen- 
sazioni, ovvero costituisce la fonte delle sensazioni umane. Se si 
parte dalle sensazioni si può procedere secondo la linea del soggetti- 
vismo la quale conduce al solipsismo (« i corpi sono complessi o 
combinazioni di sensazioni »), o si può procedere secondo la linea 
deH’oggettivismo, la quale conduce al materialismo (le sensazioni 
sono immagini degli oggetti, del mondo esterno). Per la prima con- 
cezione — l’agnosticismo o, spingendosi un po’ piu oltre, l’idealismo 
soggettivo — la verità obiettiva non può esistere. Per la seconda con- 
cezione, e cioè per il materialismo, è essenziale il riconoscimento 
della verità obiettiva. Questo vecchio problema filosofico delle due 
tendenze o, meglio, delle due possibili conclusioni che discendono dai 
postulati dell’empirismo e del sensismo, non è né risolta, né elimi- 
nata, né superata da Mach; ma soltanto confusa dalle sue elucubra- 
zioni con la parola « elementi » e cosi via. La negazione della verità 
obiettiva da parte di Bogdanov è il risultato inevitabile di tutto il 
machismo, e non una deviazione da esso. 

Engels, nel suo Ludwig Feuerbach , definisce Hume e Kant filo- 
sofi « i quali contestano la possibilità di una conoscenza del mondo, 
o almeno di una conoscenza esauriente di esso ». Engels mette per 
conseguenza in primo piano ciò che Hume e Kant hanno di comu- 
ne e non ciò che li separa. Inoltre Engels indica che « l’essenziale 
per la confutazione di questa concezione fdi Hume e di Kant], è già 


124 


LENIN 


stato detto da Hegel* (pp. 15-16 della 4. edizione tedesca)”. A que- 
sto proposito, non mi pare senza interesse notare che Hegel, dopo 
aver affermato che il materialismo è un « sistema coerente di empi- 
rismo », scriveva: «Per l’empirismo, in generale, l'esteriore [ das Àus- 
serliche ] è il vero; e anche se si ammette qualcosa di soprasensibile, 
tuttavia si nega la possibilità di conoscerlo [soli doch eine Er\enntnis 
desselben (d> A. des U ebcrsinnlichen) nicht stattfinden fónnen] e si 
afferma la necessità di attenersi esclusivamente a ciò che appartiene 
alla percezione [das der Wahrnehmung Angehòrìge]. Tuttavia, que- 
sto principio, nel suo sviluppo conseguente [ Durchfùhrung ], ha por- 
tato a ciò che in seguito si è chiamato materialismo. Per quest'ultimo, 
la materia è, come tale, ciò che è veramente obiettivo f das wahrhaft 
Objective ] *. 

Ogni conoscenza proviene dairesperienza, dalle sensazioni, dalle 
percezioni. È vero. Ma la realtà obiettiva — domandiamo — « appar- 
tiene essa alle percezioni*, vale a dire è essa la fonte delle percezioni? 
Se rispondete affermativamente siete materialista. Se rispondete nega- 
tivamente non siete coerente e giungerete immancabilmente al sogget- 
tivismo, all’agnosticismo, sia che neghiate la conoscibilità della cosa in 
sé, Pobietti vita del tempo, dello spazio, della causalità (come Kant), 
sia che non ammettiate neppure ridea della cosa in sé (come 
Hume). La incoerenza del vostro empirismo, della vostra filosofia 
dell’esperienza consisterà in questo caso del negare il contenuto obiet- 
tivo dell'esperienza, la verità obiettiva della conoscenza sperimentale. 

Coloro che seguono l’indirizzo di Kant e di Hume (compresi fra 
questi ultimi Mach e Avenarius nella misura in cui non sono puri 
berkeleiani) chiamano « metafisici * noi, i materialisti, perché rico- 
nosciamo la realtà obiettiva, che è per noi un dato dell’esperienza, 
perché riconosciamo che la fonte delle nostre sensazioni è obiettiva, 
indipendente dall’uomo. Con Engels noi materialisti chiamiamo 
agnostici i seguaci di Kant e di Hume, perché negano la realtà obiet- 
tiva come fonte delle nostre sensazioni. La parola agnostico deriva 
dal greco: a> in greco, significa non\ gnosis significa conoscenza. 
L’agnostico dice: non so se esiste una realtà obiettiva riflessa dalle 
nostre sensazioni e affermo che è impossibile saperlo (si veda sopra 


• Hegel: Enzyf{Iopàdte der philosophischen Wissenschajten im Grundrtsse, Werf^e, 
voi. VI, 1843, § 83. Cfr. p. 122, 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


I2 5 


in che modo Engels espone la posizione degli agnostici). Di qui la 
negazione della verità obiettiva da parte degli agnostici, e l’indulgenza 
piccolo-borghese, filistea, pusillanime verso le credenze nei dia- 
voli, negli spiriti folletti, nei santi cattolici e simili. Mach e Avena- 
rius, usando pretenziosamente una terminologia « nuova », un pun- 
to di vista sedicente «nuovo», non fanno in realtà che ripetere, con 
varie confusioni e deformazioni, la risposta delPagnostico : da una 
parte i corpi sono complessi di sensazioni (puro soggettivismo, puro 
berkeleismo), dall’altra parte, se le sensazioni vengono ribattezzate 
col nome di «elementi» se ne può concepire l’esistenza indipenden- 
temente dai nostri organi dei sensi! 

I machisti amano proclamare, a questo proposito, che essi sono 
filosofi che accordano piena fiducia alla testimonianza dei nostri or- 
gani dei sensi, che essi considerano il mondo realmente quale esso ci 
appare, pieno di suoni, di colori, ecc., mentre per i materialisti, il 
mondo sarebbe morto, privo di suoni, di colori, ecc., e differirebbe 
da quello che appare a noi, e cosi via. J. Petzoldt, per esempio, si 
esercita in questo genere di declamazioni nella sua Introduzione ab 
la filosofia dell esperienza pura e nel suo II problema del mondo dal 
punto di vista del positivismo (1906). Al seguito di Petzoldt, perora il 
signor Viktor Cernov, preso d’entusiasmo per quest’idea « nuova ». I 
machisti, in realtà, sono soggettivisti e agnostici, poiché non hanno 
una sufficiente fiducia nella testimonianza dei nostri organi dei sensi 
e seguono il sensismo in modo incoerente. Essi non riconoscono la 
realtà obiettiva indipendente dall’uomo, come fonte delle nostre sen- 
sazioni. Essi non vedono nelle sensazioni l’esatta riproduzione di 
questa realtà obiettiva, entrando cosi in contraddizione diretta con le 
scienze naturali ed aprendo la porta al fideismo. Al contrario, per il 
materialista, il mondo è piu ricco, piu vivo, piu vario di quanto non 
sembri, giacché ogni progresso della scienza ne scopre nuovi aspetti, 
Per il materialista le nostre sensazioni sono l’immagine dell’unica e 
ultima realtà obiettiva, ultima non perché sia conosciuta a fondo, ma 
perché non c’è e non può esserci altra realtà airinfuori di quella. 
Questa concezione chiude irrevocabilmente la porta non soltanto a 
qualsiasi fideismo, ma anche alla scolastica professorale che, non ve- 
dendo la fonte delle nostre sensazioni nella realtà obiettiva, « dedu- 
ce », attraverso laboriose costruzioni verbali, il concetto della obietti- 
vità, come « significato generale », « socialmente organizzato », ecc. 


126 


LENIN 


ecc., senza potere, e spesso senza volere, separare la verità obiettiva 
dalle credenze nei diavoli e negli spiriti folletti. 

I machisti alzano sdegnosamente le spalle ricordando le « anti- 
quate » concezioni dei « dogmatici », i materialisti, i quali si aggrap- 
pano al concetto di materia che sarebbe stato confutato dalla « scienza 
moderna » e dal « positivismo moderno ». Parleremo poi in parti- 
colare delle nuove teorie fisiche relative alla struttura della materia. 
Ma non è affatto lecito confondere, come fanno i « machisti », le dot- 
trine relative all’una o all’altra struttura della materia con le cate- 
gorie gnoseologiche, confondere la questione delle nuove proprietà 
di nuovi aspetti della materia (degli elettroni, per esempio) con la 
vecchia questione della teoria della conoscenza, delle fonti della no- 
stra conoscenza, dell’esistenza della verità obiettiva, ecc. Ci si dice 
che Mach c ha scoperto gli elementi del mondo » : il rosso, il verde, 
il duro, il molle, il sonoro, il lungo, ecc. Noi domandiamo: la realtà 
obiettiva è data o non è data all’uomo quando egli vede il rosso o 
sente il duro, e cosi via? Attorno a questo vecchio e stravecchio pro- 
blema filosofico Mach ha fatto della confusione. Se la realtà obiettiva 
non è data, scivolate inevitabilmente, assieme a Mach, verso il sog- 
gettivismo e l’agnosticismo, cadete meritatamente nelle braccia degli 
immanentisti e cioè dei Menscikov della filosofia. Se è data occorre 
un concetto filosofico per questa realtà obiettiva, e questo concetto 
che è stato elaborato da molto, moltissimo tempo, è il concetto di 
materia. La materia è una categoria filosofica che serve a designare 
la realtà obiettiva che è data all’uomo dalle sue sensazioni, che è 
copiata, fotografata, riflessa dalle nostre sensazioni, ma esiste indipen- 
dentemente da esse. Perciò dire che questo concetto può « invecchia- 
re», non è altro che un balbettio puerile , un’insensata ripetizione de- 
gli argomenti della filosofia reazionaria di moda. È forse potuta in- 
vecchiare la lotta tra l’idealismo e il materialismo in duemila anni 
di sviluppo della filosofia? La lotta fra le tendenze o gli indirizzi filo- 
sofici di Platone e di Democrito è forse invecchiata? E la lotta tra 
la religione e la scienza? Tra la negazione e il riconoscimento della 
realtà obiettiva? La lotta tra gli assertori e gli avversari della cono- 
scenza soprasensibile? 

La questione deH’ammettere o del negare il concetto di materia 
è per l’uomo una questione di fiducia nella testimonianza dei propri 
organi dei sensi, è la questione delle fonti della nostra conoscenza, 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


I2 7 


questione posta e dibattuta fin dalle origini della filosofia, questione 
che può essere travestita in mille modi dai clown in cattedra, ma che 
non può invecchiare, come non può invecchiare la questione se la 
vista, il tatto, l'udito e l’odorato siano la fonte della conoscenza uma- 
na. Considerare le nostre sensazioni come le immagini del mondo 
esterno, riconoscere la verità obiettiva, affermare la teoria materialisti- 
ca della conoscenza, è sempre la stessa cosa. Per illustrare quest'af- 
fermazione e perché il lettore possa vedere quanto è elementare la 
questione, mi limiterò a una citazione di Feuerbach e a due citazioni 
prese da manuali di filosofia. 

« Quanto è banale — scriveva L. Feuerbach — negare che la sen- 
sazione è il vangelo, l'annunzio [Ve rkjindung] di un salvatore obiet- 
tivo! » *. Terminologia singolare, mostruosa, come vedete, ma indi- 
rizzo filosofico assolutamente chiaro: la sensazione rivela all’uomo 
la verità obiettiva. « La mia sensazione è soggettiva, ma la sua base 
o causa [ Grund ] è obiettiva» (p. 195). Paragonate questa afferma- 
zione col passo da noi precedentemente citato in cui Feuerbach dice 
che il materialismo prende come punto di partenza il mondo sensi- 
bile, da esso considerato come ultima ( ausgemachte ) verità obiettiva. 

Il sensismo — leggiamo nel Dizionario delle scienze filosofiche 
di Francie ** *** — è una dottrina che deduce tutte le nostre idee « dal- 
l’esperienza dei sensi e riduce ogni conoscenza alla sensazione ». Il 
sensismo può essere soggettivo (scetticismo e berkeleismo), morale 
(epicureismo), e obiettivo. « Il sensismo obiettivo è il materialismo, 
giacché, per i materialisti, la materia o i corpi sono i soli oggetti che 
possano colpire i nostri sensi [atteindre nos sens] ». 

« Quando il sensismo — dice Schwegler nella sua Storia della 
Filosofia — affermò che la verità 0 l’essere può essere conosciuto sol- 
tanto per mezzo dei sensi, non rimase altro [alla filosofia francese 
della fine del secolo XVIII] che formulare obiettivamente questa 
proposizione, ed ecco davanti a noi la tesi materialistica: soltanto ciò 
che è sensibile esiste, non ce altra esistenza fuorché l’esistenza ma- 
teriale » 

Ecco le verità elementari che trovano posto perfino nei manuali 
scolastici e che i nostri machisti hanno dimenticato. 

* Feuerbach, Sàmthche Wer^e, voi. X, 1866. pp. 194-195- 

•* Dìctionnaire des Sciences philosophitjues, Parigi, 1875. 

*** Dr. Albert Schwegler, Gesehichte der Phlosophie im Umriss, 15. ed., p. 194. 


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LENIN 


5. La verità assoluta e la verità relativa, ovvero l'eclettismo di Engels 
scoperto da A. Bogdanov. 

Bogdanov fece la sua scoperta nd 1906, nella prefazione al libro 
III deWEmpiriomonismo. « NeWAntiduhring — scrive Bogdanov — 
Engels si pronuncia quasi nello stesso senso della definizione che io 
ho dato ora della relatività della verità » (p. V) — vale a dire nel 
senso della negazione di tutte le verità eterne, della « negazione del- 
l’obiettività assoluta di qualunque verità ». « Nella sua indecisione 
Engels ha il torto di riconoscere, malgrado tutta la sua ironia, non 
so quali ’’ verità eterne”, sia pure meschine » (p. Vili). «Soltanto 
l’incoerenza ammette qui riserve eclettiche come quelle di Engels...» 
(p. IX). Diamo un esempio del modo come Bogdanov confuta l’eclet- 
tismo di Engels. « Napoleone mori il 5 maggio 1821 », dice Engels 
nell’ Antidùhring (capitolo sulle « verità eterne »), spiegando a Dùh- 
ring di quali banalità (Plattheiten) debbano accontentarsi coloro 
che pretendono di scoprire verità eterne nelle scienze storiche. Ed 
ecco la replica di Bogdanov a Engels: «Che razza di ” verità ” è 
questa? E che cos’ha di ” eterno”? La constatazione di un rapporto 
isolato, che forse non ha piu nessuna importanza reale per la nostra 
generazione, non può servire come punto di partenza per una qual- 
siasi attività e non conduce a nulla» (p. IX). E a pagina Vili: «For- 
se che le Plattheiten si possono chiamare W ahrheiten ? Forse che le 
” banalità ” sono verità? La verità è una forma viva, organizzatrice 
dell’esperienza, essa ci conduce ad una qualche mèta nella nostra 
attività, ci dà un punto d’appoggio nella lotta per la vita ». 

Da queste due citazioni risulta in modo abbastanza chiaro che, 
invece di confutare Engels, Bogdanov ci offre declamazioni . Se non 
puoi affermare che la proposizione : « Napoleone mori il 5 maggio 
1821 », è errata o inesatta, riconosci che è una verità. Se non affermi 
che si potrà confutarla nell’avvenire, riconosci che questa verità è 
eterna. Invece, chiamare obiezioni frasi come questa: la verità è una 
« forma viva, organizzatrice dell’esperienza », significa spacciare per 
filosofia una semplice accozzaglia di parole. La terra ha avuto la 
storia che è esposta nella geologia o è stata creata in sette giorni? 
È forse lecito eludere questa domanda con frasi sulla verità « viva » 
(cosa vuol dire?) la quale «conduce» a una qualche mèta, ecc.? 
Forse che la conoscenza della storia della terra e del genere umano 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


I2 9 


« non ha un’importanza reale? ». Eh via, queste sono soltanto ampol- 
lose sciocchezze con le quali Bogdanov copre la sua ritirata . Infatti 
è una ritirata l’accingersi a dimostrare che l’ammissione di verità 
eterne da parte di Engels è eclettismo e nello stesso tempo sbaraz- 
zarsi della questione soltanto con parole reboanti, lasciando inconfu- 
tata l’affermazione che Napoleone mori effettivamente il 5 maggio 
1821 e che è assurdo credere che questa verità possa essere confutata 
in avvenire. 

L’esempio scelto da Engels è elementarissimo e ognuno può facil- 
mente trovare decine di esempi simili di verità eterne e assolute delle 
quali è lecito dubitare soltanto ai pazzi (come dice Engels adducen- 
do un altro esempio simile: «Parigi si trova in Francia»). Perché 
Engels parla qui di « banalità »? Perché egli confuta e prende in giro 
il materialista dogmatico e metafisico Dùhring che era incapace di 
applicare la dialettica alla questione del rapporto tra la verità asso- 
luta e la verità relativa. Essere materialisti vuol dire ammettere la 
verità obiettiva che ci è rivelata dagli organi dei sensi. Ammettere 
la verità obiettiva, e cioè la verità indipendente dall’uomo e dal genere 
umano, vuol dire ammettere, in un modo o nell’altro, la verità asso- 
luta. E questo « in un modo o nell’altro » separa il materialista me- 
tafisico Diihring dal materialista dialettico Engels. A proposito delle 
più complesse questioni della scienza in generale e della scienza sto- 
rica in particolare, Dùhring prodigava a destra e a sinistra le parole: 
verità ultima, definitiva, eterna. Engels lo prendeva in giro: certo, le 
verità eterne esistono, diceva, ma non è prova di intelligenza l’impie- 
gare parole grosse (gewaltige Worte) a proposito di cose semplici. Per 
far progredire il materialismo, bisogna smettere il giuoco banale con 
la parola « verità eterna » e bisogna saper porre e risolvere dialettica- 
mente la questione della correlazione tra la verità assoluta e la verità 
relativa. Tale fu, trenta anni or sono, l’oggetto della lotta tra Dùhring 
e Engels. E Bogdanov, che è riuscito a « non accorgersi » della spie- 
gazione data da Engels — nello stesso capitolo — del problema della 
verità assoluta e della verità relativa, Bogdanov che ha avuto l’ar- 
dire di accusare Engels di «eclettismo» per aver ammesso una tesi 
che è elementare per tutti i materialisti, Bogdanov non ha fatto che 
dimostrare ancora una volta la sua completa ignoranza del materia- 
lismo e della dialettica. 

« ... Ci troviamo di fronte alla questione — scrive Engels al prin- 


J 3° 


LENIN 


cipio del capitolo indicato (Libro I, Capitolo IX) dell ’ Antidùhring 
— di sapere se e quali prodotti delKumano conoscere, possano avere 
in generale valore sovrano e diritto [ Anspruch ] incondizionato alla 
verità » (p. 79 della 5. edizione tedesca) " Engels risolve la questione 
nel modo seguente: 

« La sovranità del pensiero si realizza in una serie di uomini che 
pensano in un modo assolutamente privo di sovranità; la conoscenza 
che ha incondizionata pretesa di verità si realizza in una serie di 
relativi errori; né l’uno né l’altra [né la conoscenza assolutamente ve- 
ra, né la sovranità del pensiero] possono realizzarsi altrimenti che 
mediante una durata infinita della vita deH’umanità. 

« Abbiamo qui la stessa contraddizione che si aveva già sopra, tra 
il carattere, rappresentato necessariamente come assoluto, del pensie- 
ro umano e il suo realizzarsi in singoli individui il cui pensiero è 
limitato, contraddizione che può risolversi solo nel progredire infi- 
nito, nella successione delle generazioni umane che, almeno per noi, 
è praticamente infinita. In questo senso il pensiero umano è nella 
stessa misura sovrano e non sovrano e la sua capacità conoscitiva è, 
nella stessa misura, limitata ed illimitata. Sovrano e illimitato per la 
sua disposizione [o la sua struttura, Anlage ], la sua vocazione, la sua 
possibilità, la sua mèta finale nella storia; non sovrano e limitato nella 
sua espressione singola e nella sua realtà di ogni momento (p. 81) * 

« Lo stesso si ha per le verità eterne > *\ 

Questo ragionamento è di straordinaria importanza per la que- 
stione del relativismo , per il principio della relatività delle nostre co- 
noscenze che tutti i machisti mettono in rilievo. Tutti i machisti 
affermano con insistenza di essere relativisti; ma i machisti russi 
che ripetono le parole dei tedeschi temono di porre, o non sanno 
porre in modo chiaro e diretto, la questione dei rapporti tra il rela- 
tivismo e la dialettica. Per Bogdanov (come per tutti i machisti), il 
riconoscimento della relatività delle nostre conoscenze esclude qual- 
siasi ammissione della verità assoluta. Per Engels, la verità assoluta 
risulta dalle verità relative. Bogdanov è relativista, Engels è dialet- 


• Cfr. V. Cernov, op. dt„ pp. 64 c sgg. Il signor Cernov, machista, prende in 
lutto e per tutto la posizione di Bogdanov che non vuole riconoscersi machista. La 
differenza i che Bogdanov si sforza di mascherare il suo disaccordo con Engels, pre- 
sentandolo come fortuito, ecc„ mentre Cernov sente che si tratta delia Iona contro il 
materialismo e la dialettica. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


131 


tico. Ed ecco ancora un altro ragionamento di Engels, non meno im- 
portante, preso dallo stesso capitolo dell’ Antidiihring. 

«Verità ed errore, come tutte le determinazioni del pensiero che 
si muovono su un piano di opposizioni antitetiche, hanno validità 
assoluta solo in un campo estremamente limitato; cosa questa che 
appunto abbiamo visto e che anche il sig. Diihring dovrebbe sapere, 
se avesse una qualche familiarità con i primi elementi della dialettica 
che trattano precisamente della insufficienza di tutte le opposizioni 
antitetiche. Non appena applichiamo l’antitesi verità-errore al di fuo- 
ri di quel ristretto campo che abbiamo indicato sopra, essa diventa 
relativa e conseguentemente inutilizzabile per l’esatta maniera di 
esprimersi della scienza; e se poi cerchiamo di applicarla come asso- 
lutamente valida al di fuori di quel campo, piu che mai andiamo 
incontro al fallimento; i due termini dell’antitesi si cambiano rispet- 
tivamente nel loro contrario, la verità diventa errore e l’errore veri- 
tà » (p. 86) Segue l’esempio della legge di Bovle (il volume di un 
gas è inversamente proporzionale alla pressione). Il « granello di 
verità » contenuto in questa legge rappresenta una verità assoluta 
soltanto entro certi limiti. La legge di Boyle è soltanto una verità 
« approssimativa ». 

Cosicché il pensiero umano, per sua natura, è capace di darci, e 
ci dà effettivamente, la verità assoluta che è formata dalla somma 
delle verità relative. Ogni passo nello sviluppo della scienza aggiun- 
ge nuovi granelli a questa somma di verità assoluta, ma i limiti della 
verità di ogni tesi scientifica sono relativi giacché vengono ora allar- 
gati, ora ristretti col progredire della conoscenza. «Noi — dice J. 
Dietzgen nelle sue Incursioni — possiamo vedere, udire, sentire, toc- 
care e, senza dubbio, possiamo anche prender conoscenza della verità 
assoluta, ma essa non entra integralmente [geht nicht auf] nella co- 
noscenza » (p. 195)- « È ovvio che l’immagine non esaurisce l’oggetto 
e che il pittore resta indietro al suo modello... Come può un quadro 
"coincidere” col modello? In modo approssimativo, si (p. 197)... 
Possiamo conoscere la natura o le sue diverse parti solo relativamen- 
te; giacché ognuna di queste parti, sebbene non sia che un frammento 
relativo della natura, ha tuttavia la proprietà dell’assoluto, l’essenza 
di un tutto della natura in sé [des Naturganzen an sich ] che la cono- 
scenza non può esaurire... Come sappiamo noi che dietro i fenomeni 
della natura, dietro le verità relative, c’è una natura universale, illi- 


132 


LENIN 


mitata, assoluta che non si manifesta completamente alicorno?... 
Donde proviene questa conoscenza? Essa ci è innata. Essa ci è data 
assieme alla coscienza > (p. 198). Quest’ultima asserzione è una delle 
inesattezze di Dietzgen che costrinsero Marx a rilevare in una delle 
sue lettere a Kugelmann la confusione delle concezioni di Dietzgen **. 
Soltanto appigliandosi a simili inesattezze, si può parlare di una filo- 
sofia particolare di Dietzgen diversa dal materialismo dialettico. Ma 
Dietzgen stesso si corregge nella stessa pagina : «Se io dico che la 
consapevolezza della verità infinita, assoluta ci è innata, che essa 
è la sola ed unica conoscenza a priori che noi possediamo, cionondi- 
meno anche l’esperienza conferma questa consapevolezza innata > 
(p. 198). 

Da tutte queste affermazioni di Engels e Dietzgen risulta chiara- 
mente che, per il materialismo dialettico, non esiste una linea di se- 
parazione insormontabile tra la verità relativa e la verità assoluta. 
Bogdanov non l’ha capito per niente, giacché ha potuto scrivere: « Es- 
sa [la concezione del mondo del vecchio materialismo] vuol essere 
la conoscenza obiettiva incondizionata dell 1 essenza delle cose [il cor- 
sivo è di Bogdanov] e non è compatibile con il carattere storicamente 
condizionato di ogni ideologia > ( EmpiriomonÌsmo> libro III, p. IV). 
Dal punto di vista del materialismo moderno, cioè del marxismo, i 
limiti di approssimazione delle nostre conoscenze alla verità obietti- 
va, assoluta sono storicamente relativi, ma resistenza di questa verità 
è incontestabile , come è incontestabile il fatto che noi ci avviciniamo 
ad essa. I contorni del quadro sono storicamente condizionati, ma 
è incondizionato il fatto che questo quadro rappresenta un modello 
obiettivamente esistente. Storicamente condizionati sono Tepoca e le 
condizioni in cui abbiamo progredito nella nostra conoscenza della 
natura delle cose fino a scoprire l’alizarina nel catrame e gli elettroni 
neiratomo, ma ciò che non è per nulla condizionato è che ogni sco- 
perta di questo genere è un passo avanti della « conoscenza obiettiva 
assoluta In una parola, ogni ideologia è storicamente condizionata, 
ma è incondizionato il fatto che ad ogni ideologia scientifica (a diffe- 
renza, per esempio, deH’ideologia religiosa), corrisponde una verità 
obiettiva, una natura assoluta. Voi direte che questa distinzione tra 
la verità assoluta e la verità relativa è indeterminata. Vi rispondo che 
essa è appunto c indeterminata » quanto basta per impedire che la 
scienza sia trasformata in un dogma nel peggior senso della parola, 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


*33 


in un qualche cosa di morto, di rigido, ossificato; ma nello stesso 
tempo, essa è « determinata » appunto quanto basta per distinguersi 
nel modo più deciso e inequivocabile dal fideismo, dallagnosticismo, 
dall’idealismo filosofico e dalla sofistica dei seguaci di Hume e di 
Kant. Ce qui un limite che voi non avete notato, e, non avendolo 
notato, siete scivolati nel pantano della filosofia reazionaria. È il li- 
mite tra il materialismo dialettico e il relativismo. 

Noi siamo relativisti, affermano Mach, Avenarius e Petzoldt. Noi 
siamo relativisti, fanno eco il signor Cernov e alcuni machisti russi 
che vorrebbero passare per marxisti. Si, signor Cernov e compagni 
machisti, questo è appunto il vostro errore. Infatti, mettere il rela- 
tivismo alla base della teoria della conoscenza, significa condannarsi 
inevitabilmente allo scetticismo assoluto, airagnosticismo e alla sofi- 
stica, o al soggettivismo. Il relativismo, come base della teoria della 
conoscenza è non solo il riconoscimento della relatività delle nostre 
conoscenze, ma anche la negazione delPesistenza di ogni misura, di 
ogni modello obiettivo e indipendente dalPuomo al quale si avvicini 
la nostra conoscenza relativa. Dal punito di vista del relativismo puro 
si può giustificare ogni specie di sofisma; si può ammettere che è 
« relativa » l’affermazione che Napoleone è o non è morto il 5 mag- 
gio 1821; si può dichiarare che è una semplice « comodità» per l’uo- 
mo e per il genere umano Pammettere, a fianco dell’ideologia scien- 
tifica (« comoda » da un certo punto di vista), un’ideologia religiosa 
(molto « comoda » da un altro punto di vista), ecc. 

La dialettica, come già spiegava Hegel, comprende in sé gli ele- 
menti del relativismo, della negazione, dello scetticismo, ma non si 
riduce al relativismo. La dialettica materialistica di Marx e di Engels 
contiene in sé incontestabilmente il relativismo, ma non si riduce ad 
esso, ammette cioè la relatività di tutte le nostre conoscenze, non nel 
senso della negazione della verità obiettiva, ma nel senso della rela- 
tività storica dei limiti dell’approssimazione delle nostre conoscenze 
a questa verità. 

Bogdanov scrive in corsivo: « // marxismo conseguente non am- 
mette un tale dogmatismo e una tale statica , come verità eterne» 
( Empiriomonismoy libro III, p. IX). Questa è confusione. Se il mon- 
do è (come pensano i marxisti) materia in perpetuo movimento e 
sviluppo, la quale è riflessa dalla coscienza umana in via di sviluppo, 
che c’entra qui la «statica»? Non si tratta affatto di un’essenza im- 


134 


LENIN 


mutabile delle cose, e neppure di una coscienza immutabile, ma della 
corrispondenza tra la natura riflessa dalla coscienza e la coscienza 
che riflette la natura. In questa questione — e soltanto in questa — 
il termine « dogmatismo » ha un senso filosofico particolarmente ca- 
ratteristico: questa è la paroletta che gli idealisti e gli agnostici im- 
piegano di preferenza contro i materialisti, come abbiamo già visto 
con l’esempio di Feuerbach, materialista abbastanza «vecchio». Tut- 
te le obiezioni sollevate contro il materialismo dal punto di vista del- 
lo strombazzato « positivismo moderno » non sono che detriti vecchi 
e stravecchi. 


6. Il criterio della pratica nella teoria della conoscenza . 

Abbiamo visto che Marx nel 1845 e Engels nel 1888 e nel 1892 
hanno messo a base della teoria materialistica della conoscenza il 
criterio della pratica. «La disputa sulla realtà o non-realtà di un 
pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolasti- 
ca», dice Marx nella seconda tesi su Feuerbach 87 . La migliore con- 
futazione dell’agnosticismo di Kant e di Hume, e di tutte le altre 
ubbie [ Schrullen ] filosofiche è la pratica, ripete Engels. « Il successo 
delle nostre azioni dimostra raccordo [la corrispondenza, Ueberein - 
stimmung] delle nostre percezioni con la natura oggettiva delle cose 
percepite», risponde Engels agli agnostici 88 . 

Confrontate con queste idee il ragionamento di Mach relativo al 
criterio della pratica. «Nel pensiero corrente e nel linguaggio co- 
mune si è soliti opporre Yapparenza alla realtà . Se teniamo davanti a 
noi, nell’aria, una matita, la vediamo rettilinea. Se Timmergiamo obli- 
quamente nell’acqua, vediamo che ha la figura di una linea spezza- 
ta. In quest’ultimo caso si dice che ” la matita sembra una linea spez- 
zata, ma in realtà è rettilinea Ma su che cosa ci basiamo per dire 
che un fatto è reale e per abbassarne un altro al livello di apparen- 
za?... Quando noi commettiamo l’errore naturale di attenderci che 
in circostanze straordinarie avvengano tuttavia fenomeni ordinari, la 
nostra attesa è naturalmente delusa. Ma la colpa non è dei fatti. In 
questi casi parlare di apparenza ha senso solo dal punto di vista pra- 
tico, ma non ha nessun senso dal punto di vista scientifico. Allo stes- 
so modo non ha nessun senso dal punto di vista scientifico la que- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


*35 


stionc spesso dibattuta se l’universo abbia un’esistenza reale 0 sia 
soltanto una nostra illusione, nulla piu di un sogno. Il piu assurdo dei 
sogni è un fatto come tutti gli altri ». ( Analisi delle sensazioni , pp. 
18-19). 

fi vero: non soltanto un sogno assurdo, ma anche una filosofia 
assurda è un fatto. È impossibile dubitarne dopo aver fatto conoscen- 
za con la filosofia di Ernst Mach. Come l’ultimo dei sofisti, egli con- 
fonde l’indagine storico-scientifica e psicologica degli errori umani, 
di tutti i possibili sogni « assurdi » degli uomini, come la credenza 
nei diavoli, nei folletti, ecc. con la discriminazione gnoseologica del 
vero e dell’« assurdo ». Proprio come se un economista dicesse che la 
teoria di Senior *, secondo la quale tutto il profitto del capitalista 
è il prodotto dell’« ultima ora » di lavoro dell’operaio, e la teoria di 
Marx sono entrambe un fatto, e che, dal punto di vista scientifico, 
non ha senso il domandarsi quale di queste due teorie esprime la 
verità obiettiva e quale esprime i pregiudizi della borghesia e la vena- 
lità dei suoi professori. Il conciatore J. Dietzgen vedeva nella teoria 
della conoscenza scientifica, cioè materialistica, « un’arme universale 
contro la fede religiosa » (Kleinere philosophische Schriften , p. 55); 
ma per il professore di ruolo Ernst Mach, la distinzione fra la teoria 
materialistica della conoscenza e la teoria soggettivo-idealistica « non 
ha nessun senso dal punto di vista scientifico »! La scienza non prende 
partito nella battaglia del materialismo contro l’idealismo e la reli- 
gione: questa è l’idea preferita non solo di Mach, ma di tutti i pro- 
fessori borghesi contemporanei, « servitori diplomati che... istupidi- 
scono il popolo attraverso un idealismo lambiccato », come giusta- 
mente dice lo stesso J. Dietzgen (op. cit-, p. 53). 

E Mach ci dà par l’appunto un esempio di questo lambiccato idea- 
lismo professorale quando esclude dai confini della scienza, dai con- 
fini della teoria della conoscenza, il criterio della pratica che distin- 
gue per tutti e per ciascuno l’illusione dalla realtà. La pratica uma- 
na dimostra che la teoria materialistica della conoscenza è giusta — 
dicevano Marx ed Engels, chiamando « scolastica » e « ubbie filoso- 
fiche» i tentativi di risolvere la questione gnoseologica fondamentale 
lasciando da parte la pratica. Ma per Mach, al contrario, la pratica 
e la teoria della conoscenza sono due cose completamente diverse; 
esse possono stare l’una a fianco dell’altra senza che l’una condizioni 
l’altra. «La conoscenza — dice Mach nel suo ultimo lavoro, Co- 


136 


LENIN 


noscenza ed errore — è... un’esperienza psichica, biologicamente uti- 
le [fórderndes] » (p. 115 della 2. ed. tedesca). «Soltanto il successo 
è in grado di distinguere la conoscenza dall’errore > (p. 116). «Il 
concetto è una ipotesi fisica di lavoro » (p. 143). I nostri machisti 
russi, che vorrebbero passare per marxisti, con stupefacente ingenui- 
tà considerano simili frasi di Mach come la dimostrazione di un suo 
avvicinamento al marxismo. Ma qui Mach si avvicina al marxismo 
come Bismarck si avvicinava al movimento operaio o il vescovo Eu- 
logio* 0 alla democrazia. In Mach simili tesi stanno accanto alla sua 
teoria idealistica della conoscenza, ma non determinano la scelta di 
un orientamento gnoseologico definito. La conoscenza può essere bio- 
logicamente utile, utile alla pratica umana, alla conservazione della 
vita, alla conservazione della specie, solo quando riflette una verità 
obiettiva, indipendente dalTuomo. Per il materialista, il «successo» 
della pratica umana dimostra la corrispondenza delle nostre idee con 
la natura obiettiva delle cose che noi percepiamo. Per il solipsista, il 
« successo » è tutto ciò che mi occorre nella pratica 9 la quale può es- 
sere considerata indipendentemente dalla teoria della conoscenza. Se 
includiamo nei fondamenti della teoria della conoscenza il criterio 
della pratica, otteniamo inevitabilmente il materialismo, dice il mar- 
xista. La pratica può anche essere materialistica, ma per ciò che ri- 
guarda la teoria è un’altra cosa — dice Mach. 

« Nella pratica — egli scrive nc\V Analisi delle sensazioni — ci è 
impossibile fare a meno del concetto dellVo quando eseguiamo una 
azione qualunque, cosi come non possiamo fare a meno del concetto 
di corpo quando allunghiamo il braccio per afferrare una cosa qual- 
siasi. Fisiologicamente, noi restiamo costantemente egoisti e materia- 
listi, così come costantemente vediamo il levarsi del sole. Ma in teo- 
ria, non dobbiamo affatto attenerci a questa concezione » (pp. 284- 

l85 \ 

L’egoismo c’entra qui come i cavoli a merenda, poiché esso è 
una categoria del tutto estranea alla gnoseologia. Anche il movi- 
mento apparente del sole attorno alla terra non c entra per nulla, 
poiché la pratica che ci serve di criterio nella teoria della conoscenza, 
deve abbracciare anche la pratica delle osservazioni astronomiche, le 
scoperte, ecc. Resta il prezioso riconoscimento di Mach che gli uo- 
mini, nella loro pratica, si orientano interamente ed esclusivamente 
secondo la teoria materialistica della conoscenza; mentre il tentativo 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


137 


di eluderla « nel campo teorico » esprime soltanto il pedantismo sco- 
lastico e il lambiccato idealismo di Mach. 

L’esempio seguente, preso dalla storia della filosofia classica tede- 
sca, dice sino a che punto siano vecchi questi sforzi di tagliar fuori 
la pratica, come cosa della quale non si deve tener conto in gnoseolo- 
gia, per sgombrare il campo airagnosticismo e alPidealismo. Sulla 
strada che porta da Kant a Fichte, si incontra qui G. E. Schulze (det- 
to Schulze-Enesidemo nella storia della filosofia). Egli difende aper- 
tamente la linea dello scetticismo in filosofia e si dichiara seguace di 
Hume (e, fra gli antichi, di Pirrone e di Sesto). Egli nega risoluta- 
mente ogni cosa in se e la possibilità della conoscenza obiettiva, esige 
risolutamente che non si vada oltre P« esperienza », oltre le sensa- 
zioni, e prevede nello stesso tempo anche le obiezioni dell’altro campo: 
« Poiché lo scettico, quando partecipa alla vita quotidiana, rico- 
nosce l'indubbia realtà delle cose obiettive, agisce in conformità e am- 
mette il criterio della verità, la sua condotta è quindi la migliore e 
piu evidente confutazione del suo scetticismo » *. * Simili argomenti 
— risponde Schulze indignato — sono soltanto buoni per la pleba- 
glia [Po bel] » (p. 254), « perché il mio scetticismo non si estende alla 
pratica della vita, ma rimane nei limiti della filosofia » (p. 255). 

Allo stesso modo, anche l’idealista soggettivo Fichte spera di tro- 
vare un posto, nei limiti della filosofia idealistica, « per questo reali- 
smo che s’impone [sich aufdringt \ a noi tutti e anche all’idealista piu 
deciso, quando si passa all’azione, realismo che ammette l’esistenza 
degli oggetti fuori di noi e in modo assolutamente indipendente da 
noi » ( Wer{e , I, 455). 

Non si è molto allontanato da Schulze e da Fichte il positivismo 
moderno di Mach! Notiamo come una curiosità che per Bazarov non 
c’è nessuno al mondo, all’infuori di Plekhanov, che si sia occupato 
di tale questione: per il topo non ce belva piu forte del gatto. Baza- 
rov prende in giro « la filosofia del salto vitale di Plekhanov » (Saggi, 
p. 69), il quale infatti ha scritto con espressione veramente infelice che 
la «fede» nell’esistenza del mondo esterno sarebbe «un salto vitale n 
inevitabile in filosofia» (Note al Ludwig Feuerbach , p. in). La paro- 
la « fede », benché messa fra virgolette e ripetuta dopo Hume, indica 


* G. E. Schulze, Aenesidemus oder itbcr die Putidamente dcr von dem Herrn 
Professor Reinhold in Jena gelieferten Elemcntarphilosophie, 1792, p. 253. 


i 3 8 


LENIN 


indiscutibilmente in Plekhanov una confusione di termini. Ma che 
c’entra Plekhanov? Perché Bazarov non ha scelto un altro materia- 
lista, mettiamo Feuerbach? Soltanto perché non lo conosce? Ma l’i- 
gnoranza non è un argomento. Anche Feuerbach, come Marx ed 
Engels, fa, nelle questioni fondamentali della teoria della conoscenza, 
un « salto > verso la pratica, un salto inammissibile per Schulze, 
Fichte e Mach. Feuerbach, facendo la critica dell’idealismo, ne espone 
l’essenza con una citazione molto espressiva di Fichte che colpisce a 
meraviglia tutto il machismo. «Tu supponi — scriveva Fichte — che 
le cose siano reali, che esse esistano fuori di te, per la sola ragione che 
tu le vedi, le odi, le tocchi. Ma il vedere, il toccare, l’udire sono sol- 
tanto sensazioni... Tu non percepisci le cose, ma soltanto le tue sen- 
sazioni » (Feuerbach, Wcr\e t voi. X, p. 185). E Feuerbach replica 
che l’essere umano non è un Io astratto, ma è un uomo o una donna 
e la questione se il mondo è una mia sensazione può essere ridotta a 
quest’altra: un altro uomo è soltanto una mia sensazione, oppure i 
nostri rapporti pratici dimostrano il contrario? «L’errore capitale 
deiridealismo consiste appunto nel porre e risolvere le questioni del- 
l’obiettività e della soggettività, della realtà o della non realtà del 
mondo, soltanto dal punto di vista teorico» (ivi, p. 189). Feuer- 
bach mette a base della teoria della conoscenza tutto il complesso 
della pratica umana. Certo — egli dice — in pratica anche gli ideali- 
sti riconoscono la realtà e del nostro Io e del Tu estraneo. Secondo 
gli idealisti «questo punto di vista è valido soltanto per la vita, e 
non per la speculazione. Ma una speculazione che è in contraddizio- 
ne con la vita e considera il punto di vista della morte, dell’anima 
separata dal corpo come il punto di vista della verità, una simile spe- 
culazione è essa stessa una speculazione morta, falsa » (p. 192). Pri- 
ma di sentire respiriamo e non possiamo esistere senza aria, senza 
cibo, senza bevanda. 

« Allora vuol dire che la questione dell’idealità o della realtà del- 
l'universo, è una questione di cibo e di bevanda? — esclama indi- 
gnato l’idealista. — Che bassezza! Quale infrazione della buona usan- 
za blaterare con tutte le forze dall'alto delle cattedre di filosofia e di 
teologia contro il materialismo nel senso scientifico, per poi praticare 
a tavola il materialismo nella forma più volgare con tutto il 
cuore e con tutta l’anima » (p. 195). E Feuerbach esclama che mette- 
re sullo stesso piano la sensazione soggettiva e il mondo obiettivo 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


139 


« significa mettere il segno d eguaglianza tra la polluzione e la pro- 
creazione » (p. 198). 

L’osservazione non è delle più delicate, ma colpisce nel vivo quei 
filosofi i quali insegnano che la realtà che esiste fuori di noi non è 
altro che la rappresentazione dei nostri sensi. 

Il punto di vista della vita, della pratica, dev’essere il punto di 
vista primo e fondamentale della teoria della conoscenza. Ed essa 
conduce infallibilmente al materialismo rigettando dalla sua strada 
le interminabili elucubrazioni della scolastica professorale. Certo, non 
si deve dimenticare che il criterio della pratica, in sostanza, non può 
mai confermare o confutare completamente una rappresentazione 
umana qualunque essa sia. Anche questo criterio è talmente « inde- 
terminato » da non permettere alle conoscenze dell’uomo di trasfor- 
marsi in un «assoluto»; ma nello stesso tempo è abbastanza deter- 
minato per permettere una lotta implacabile contro tutte le varietà 
deiridealismo e deiragnosticismo. Se ciò che la nostra pratica con- 
ferma è la verità obiettiva, unica, finale, ne deriva l’ammissione che 
l’unica via che conduce a questa verità è la via della scienza che si 
mette dal punto di vista del materialismo. Bogdanov consente, per 
esempio, a riconoscere nella teoria della circolazione del denaro di 
Marx una verità obiettiva soltanto « per la nostra epoca » e chiama 
« dogmatismo » l’attribuire a questa teoria un carattere di verità « o- 
biettiva super-storica » ( Empiriomonismo y Libro III, p. VII). Questa 
è di nuovo confusione. Nessuna circostanza futura potrà modificare 
la concordanza di questa teoria con la pratica per la stessa semplice 
ragione per la quale la verità: Napoleone è morto il 5 maggio 1821, 
è una verità eterna. Ma poiché il criterio della pratica — cioè lo svi- 
luppo di tutti i paesi capitalistici in questi ultimi decenni — dimo- 
stra la verità obiettiva di tutta la teoria economica e sociale di Marx 
in generale, e non dell’una o dell’altra sua parte, dell 'una o dell’altra 
sua formula, ecc., è chiaro che parlare qui di « dogmatismo » dei 
marxisti significa fare un’imperdonabile concessione aH’economia bor- 
ghese. Dall’opinione, accettata dai marxisti, che la teoria di Marx è 
una verità obiettiva, si può trarre una sola deduzione, ed è la se- 
guente: per la via tracciata dalla teoria di Marx ci avvicineremo sem- 
pre più alla verità obiettiva (senza mai esaurirla); per qualsiasi altra 
via giungeremo invece soltanto alla confusione e alla menzogna. 


CAPITOLO TERZO 


LA TEORIA DELLA CONOSCENZA 
NELL'EMPIRIOCRITICISMO 
E NEL MATERIALISMO DIALETTICO. Ili 

i. Che cosè la materia ? Che cosè l’esperienza? 

La prima di queste domande è costantemente posta dagli idealisti 
e dagli agnostici, compresi i machisti, ai materialisti; la seconda dai 
materialisti ai machisti. Vediamo di mettere le cose in chiaro. 

Avenarius dice a proposito della questione della materia: 

«Entro r ” esperienza completa”, purificata, non ce nulla di "fì- 
sico ” — ’’ materia ” nel senso metafisico assoluto — , perché in que- 
sto senso la "materia” non è che un’astrazione: essa sarebbe la som- 
ma dei controtermini, fatta astrazione da ogni termine centrale. 
Come nella coordinazione fondamentale, " esperienza completa ", il 
contro termine non è concepibile [unden\bar] senza un termine cen- 
trale, cosi anche la " materia ” nel concetto metafisico assoluto è un 
completo nonsenso [Unding] » ( Bemer\ungen y p. 2 della rivista 
citata, § 119). 

Da questo gergo incomprensibile risulta una cosa sola: Avena- 
rius chiama assoluta o metafisica la materia o il fisico, perché secon- 
do la sua teoria della coordinazione fondamentale (o anche, in 
termini nuovi, dell’« esperienza completa ») il controtermine è inse- 
parabile dal termine centrale, l’ambiente è inseparabile dalP/o, il 
non-lo è inseparabile dall’/o (come diceva J. G. Fichte). Abbiamo 
già detto a suo tempo che questa teoria altro non è che idealismo 
soggettivo travestito, e che il carattere degli attacchi di Avenarius 
contro la materia è perfettamente chiaro: l’idealista nega l’esistenza 
del fisico indipendentemente dallo psichico e respinge perciò la con- 
cezione elaborata dalla filosofia per tale esistenza. Che la materia sia 
il « fisico » (vale a dire ciò che è piu noto e più direttamente dato 


142 


LENIN 


alPuomo, c della cui esistenza nessuno dubita alPinfuori dei rico- 
verati al manicomio), Avenarius non lo nega, Egli chiede soltanto 
che si accetti la « sua » teoria del nesso indissolubile tra Pambiente 
e Ylo. 

Mach esprime questa stessa idea in modo piu semplice, senza ar- 
zigogoli filosofici: «Ciò che noi chiamiamo materia è soltanto un 
certo rapporto regolare tra gli dementi (sensazioni) » {Analisi delle 
sensazioni , p. 265). Con questa affermazione, Mach ritiene di opera- 
re una « rivoluzione radicale » nelle concezioni correnti. In realtà, 
si tratta del vecchio idealismo soggettivo, la nudità del quale è coperta 
dalla paroletta « elementi ». 

Infine il machista inglese Pearson, nemico acerrimo del materia- 
lismo, dice: «Non si può muovere nessuna obiezione scientifica alla 
nostra classificazione di certi gruppi piu o meno permanenti di per- 
cezioni sensibili in una categoria unica che chiamiamo materia — in 
tal modo noi ci avviciniamo molto alla definizione di John Stuart 
Mill della materia come "possibilità permanente di sensazioni" — , 
ma questa definizione della materia ci allontana completamente da 
quella secondo cui la materia è la cosa in movimento » ( The Gram- 
mar of Science , 1900, 2. ed., p. 249). Qui manca la foglia di fico degli 
« clementi », e Pidealista tende francamente la mano alPagnostico. 

Come il lettore vede, tutti questi ragionamenti dei fondatori del- 
Pcmpiriocriticismo si aggirano interamente ed esclusivamente intor- 
no al vecchissimo problema gnoseologico dei rapporti tra il pensiero 
c Tessere, tra la sensazione e il mondo fisico. Occorreva Pincommen- 
surabile ingenuità dei machisti russi per vedere qui qualche cosa che 
abbia un qualunque rapporto con « la moderna scienza naturale » o 
con «il positivismo moderno». Tutti i filosofi citati sostituiscono — 
chi apertamente, chi di soppiatto — alla linea filosofica fondamen- 
tale del materialismo (dalPessere al pensiero, dalla materia alla 
sensazione) la linea opposta delPidealismo. La loro negazione della 
materia non è che la soluzione, nota da tempo immemorabile, del 
problema gnoseologico mediante la negazione della fonte esterna, 
obiettiva delle nostre sensazioni, mediante la negazione della realtà 
obiettiva corrispondente alle nostre sensazioni. Al contrario, Paccet- 
tazione della linea filosofica negata dagli idealisti e dagli agnostici è 
espressa nelle definizioni: la materia è ciò che, agendo sugli organi 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


H3 


dei nostri sensi, produce la sensazione; la materia è la realtà obiet- 
tiva che ci è data nella sensazione, ecc. 

Bogdanov, fingendo di discutere soltanto con Beltov, e tacendo 
vilmente di Engels, si indigna di simili definizioni le quali, a quel che 
sembra, sono « pure ripetizioni » ( Empirtomonismo , III, p. XVI) della 
« formula » (di Engels> dimentica di aggiungere il nostro « marxi- 
sta *) secondo la quale la materia è, per una tendenza filosofica, Tele- 
mento primordiale e lo spirito l’elemento secondario, mentre l’altra 
tendenza sostiene il contrario. Tutti i machisti russi ripetono esta- 
siati la « confutazione » di Bogdanov! E, tuttavia, un istante di 
riflessione potrebbe far capire a questa gente che non si possono, in so- 
stanza, definire i due concetti ultimi della gnoseologia se non si indi- 
ca quale dei due si considera come primordiale. Che cosa significa 
dare una «definizione»? Significa innanzitutto comprendere un da- 
to concetto in un altro piu vasto. Per esempio, quando io definisco: 
l’asino è un animale, comprendo il concetto « asino » in un concetto 
piu vasto. Domandiamo se tra i concetti, con i quali può operare la 
teoria della conoscenza, esistono concetti piu vasti di : essere e pensie- 
ro, materia e sensazione, fisico e psichico. No. Questi sono per am- 
piezza i concetti-limite, i concetti piu vasti oltre i quali la gnoseo- 
logia in sostanza non è finora andata (se non si tiene conto delle 
modificazioni sempre possibili della terminologia). Soltanto la ciar- 
lataneria o la estrema miseria intellettuale possono esigere per queste 
due « serie » di concetti, estremamente vasti, « definizioni » che non 
siano altro che « semplici ripetizioni »: l’uno o l’altro concetto è consi- 
derato come primordiale. Prendete i tre succitati ragionamenti intor- 
no alla materia. A che cosa si riducono? Si riducono al fatto che que- 
sti filosofi procedono dallo psichico o dallVo al fisico o all’ambiente, 
come da termine centrale a controtermine — o dalla sensazione al- 
la materia — o dalla percezione sensibile alla materia. In sostanza 
potevano Avenarius, Mach e Pearson « definire » le concezioni fon- 
damentali altrimenti che indicando la loro tendenza filosofica? Po- 
tevano essi definire diversamente, in una qualsiasi altra maniera, 17o, 
la sensazione, la percezione dei sensi? Basta porre chiaramente la 
questione per comprendere quale enorme assurdità dicono i machisti 
quando esigono dai materialisti una definizione della materia che 
non si riduca a ripetere che la materia, la natura. Tessere, il fisico so- 


144 


LENIN 


no l’elemento primordiale e lo spirito, la coscienza, le sensazioni, lo 
psichico sono l’elemento secondario. 

Il genio di Marx e di Engels si è manifestato fra labro anche nel 
loro disdegno del giuoco pedantesco delle paroline nuove, dei termini 
eruditi, degli « ismi » sottili. Essi parlarono un linguaggio sem- 
plice e chiaro: in filosofia vi sono l’indirizzo materialistico e l’indi- 
rizzo idealistico e fra l’uno e l’altro le diverse sfumature dell’agnosti- 
cismo. I laboriosi tentativi di trovare un punto di vista « nuovo » in 
filosofia attestano una povertà di spirito simile a quella dei tentativi 
di creare una « nuova » teoria del valore, una « nuova * teoria della 
rendita, ecc. 

Carstanjen, allievo di Avenarius, riferisce che quest’ultimo disse 
nel corso di una conversazione privata : « Non conosco né il fisico 
né lo psichico, ma soltanto il terzo». Ad uno scrittore il quale osser* 
vava che Avenarius non aveva dato il concetto di questo terzo, Pet- 
zoldt rispondeva: «Noi sappiamo bene perché egli non ha potuto 
formulare questo concetto: perché il terzo non ha un controtermine 
[Gegenbegriff: concetto correlativo]... La domanda: che cosa è il 
terzo? non è posta in modo logico» ( Einfùhrung in die Philosophie 
der reinen Erfahrung , II, 329). Petzoldt comprende che il concetto 
ultimo non può essere definito. Ma egli non comprende che invocare 
il « terzo » è un semplice sotterfugio perché ognuno di noi sa che 
cosa sono il fisico e lo psichico, ma nessuno sa oggi che cosa sia il 
«terzo». Con questo sotterfugio Avenarius ha soltanto cercato di 
far perdere le tracce affermando in realtà che YIo (termine centrale) 
è l’elemento primordiale e la natura (lambiente) è l’elemento se- 
condario (controtermine). 

Certo, anche l’opposizione tra la materia e la coscienza ha un si- 
gnificato assoluto soltanto in un campo molto limitato e, nel caso 
nostro, esclusivamente nei limiti della questione gnoseologica fonda- 
mentale: che cosa è primario e che cosa è secondario? Oltre questi 
limiti, la relatività di questa opposizione è indubbia. 

Vediamo ora come la filosofia empiriocritica adopera la parola 
«esperienza». Nel primo paragrafo della Critica dell* esperienza pu- 
ra troviamo la seguente « ammissione » : « una qualunque parte del 
nostro ambiente è in tali rapporti con gli individui umani che, quan- 
do essa è data, gli individui dicono a proposito della loro esperienza: 
Imparo questo e questo altro per mezzo deH’esperienza; questo o 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


M5 


quest 'altro sono la mia esperienza, o provengono dall’esperienza, o 
dipendono dall’esperienza » (p. i della trad. russa). Cosicché si conti- 
nua a definire l’esperienza ricorrendo sempre agli stessi concetti: l'Io 
e l’ambiente; la «dottrina» del loro legame «indissolubile» viene 
lasciata, per il momento, tra le quinte. Continuiamo. « Concezione 
sintetica delPesperienza pura»: «precisamente dell’esperienza come 
asserzione condizionata in tutta la sua integrità soltanto dalle parti 
dell’ambiente » (pp. 1-2). Se si ammette che l’ambiente esiste indi- 
pendentemente dalle « asserzioni » e dai « giudizi » dell’uomo, diviene 
possibile l’interpretazione materialistica dell’esperienza! «Concezione 
analitica dell’esperienza pura » : « precisamente come asserzione alla 
quale non è mescolato nulla che non sia a sua volta esperienza e che, 
per conseguenza, rappresenta di per sé niente altro che esperienza » 
(p. 2). L'esperienza è esperienza. E si trova della gente che scambia 
per profondità di pensiero questo pasticcio pseudoscientifico! 

È necessario aggiungere ancora che nel II volume della Critica 
dell'esperienza pura , Avenarius considera l’« esperienza » come un 
« caso speciale » dello psichico , la divide in sachhajte Werte (valori 
materiali) e in gedanfonhafte Werte (valori mentali); e dice che 
l’« esperienza in senso largo » comprende anche questi ultimi valori e 
che l’« esperienza completa » si identifica con la coordinazione fonda- 
mentale (cfr. Bemerhjungen). In una parola: « ce ne per tutti i gusti ». 
L’« esperienza » abbraccia tanto l’indirizzo materialistico quanto Tin- 
dirizzo idealistico in filosofia e consacra la confusione dell’uno con 
l’altro. Ma mentre i nostri machisti prendono fiduciosamente l’« espe- 
rienza pura » come oro colato, altri autori di diverse tendenze filoso- 
fiche rilevano tutti allo stesso modo l’abuso che Avenarius fa di que- 
sto concetto. « Avenarius — scrive A. Riehl — non definisce in modo 
determinato che cosa sia l’esperienza pura, e la sua asserzione: ”La 
esperienza pura - è una esperienza alla quale non è mescolato nulla 
che non sia a sua volta esperienza ”, si muove manifestamente in un 
circolo vizioso » {Sys temati se he Philosophie , Lipsia, 1907, p. 102). In 
Avenarius, scrive Wundt, esperienza pura significa ora una qualsiasi 
fantasia, ora un giudizio con carattere di « materialità » ( Philosophi - 
sche Studien y XIII voi., pp. 92-93). Avenarius stiracchia il concetto di 
esperienza (p. 382). « Dall’esatta definizione dei termini esperienza 
e esperienza pura — scrive Couwelaert — dipende il senso di tutta 
questa filosofia. Avenarius non dà questa definizione esatta » ( Revut 


146 


LENIN 


néo-scolasticjtie> 1907, febbraio, p. 61). « L’indeterminatezza del ter- 
mine "esperienza” rende preziosi servigi ad Avenarius, che fini- 
sce per ritornare all’ormai adusato argomento dell’idealismo soggetti- 
vo» (che egli finge di combattere) — dice Norman Smith ( Mind , 
voi. XV, p. 29). 

« Io affermo apertamente che il senso interno, l’anima della mia 
filosofia consiste in ciò: che l’uomo non ha nulla, in generale, salvo 
l’esperienza, e che egli giunge a tutto ciò a cui giunge, soltanto attra- 
verso resperienza... ». Ecco un filosòfo fervente assertore dell’espe- 
rienza pura, non è vero? L’autore di queste parole è l’idealista sog- 
gettivo J. G. Fichte ( Sonnenklarer Bericht ecc., p. 12). La storia della 
filosofia c’insegna che l’interpretazione del concetto di esperienza se- 
para i materialisti e gli idealisti classici. La filosofia professorale di 
tutte le sfumature copre oggi la sua essenza reazionaria col manto 
delle declamazioni intorno alla «esperienza». Tutti gli immanentisti 
si richiamano all’esperienza. Nella prefazione alla 2. edizione di 
Conoscenza ed errore , Mach loda il libro del prof. W. Jerusalem nel 
quale leggiamo: «11 riconoscimento di un essere primo, divino, non 
contraddice a nessuna esperienza » ( Der kritische Idealismus ecc., 
P- 222). 

Non c’è che da compiangere xoloro i quali, prestando fede ad Ave- 
narius e C., hanno creduto alla possibilità di eliminare, per mezzo 
della paroletta « esperienza », la « invecchiata » distinzione tra ma- 
terialismo e idealismo. Quando Valentinov e Iusckevic accusano Bog- 
danov, che ha deviato leggermente dalla pura dottrina machista, di 
abusare della parola esperienza, questi signori manifestano qui sol- 
tanto la loro ignoranza. In questo caso, Bogdanov è « innocente ». 
Egli non ha fatto che copiare servilmente la confusione di Mach e di 
Avenarius. Quando egli dice: «La coscienza e l’esperienza psichica 
diretta sono concetti identici » {Empiriomonismo> L, II, p. 53), op- 
pure: la materia « non è l’esperienza», ma «l’ignoto dal quale nasce 
tutto ciò che è noto» ( Empiriomonismo , L. Ili, p. XIII), egli inter- 
preta l’esper ienza idealisticamente . E, certo, egli non è il primo * né 


•Esercizi di questo genere sono da molto tempo coltivati in Inghilterra dal 
compagno Belfort Bax. Un critico francese del suo libro The Roots of Reality , gli 
diceva recentemente non senza malizia: « L’esperienza è soltanto una parola che 
sostituisca la parola coscienza»; siate dunque francamente idealista! {Revue de phìlo • 
sophie, 1907, n. io, p. 399). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


M7 


Tultimo a creare sistemetti idealistici speculando sulla paroletta « espe- 
rienza ». Quando egli obietta ai filosofi reazionari che i tentativi di 
uscire dai limiti dell’esperienza conducono in realtà soltanto « a vuo- 
te astrazioni ed a immagini contraddittorie i cui elementi sono cio- 
nonostante tutti attinti dall’esperienza » (libro I, p. 48 ), egli oppone 
alle vuote astrazioni della coscienza umana ciò che esiste fuori del- 
l’uomo e indipendentemente dalla sua coscienza; interpreta cioè 
l’esperienza materialisticamente. 

Proprio nello stesso modo, anche Mach, che parte dal punto di 
vista dell’idealismo (i corpi sono complessi di sensazioni o «elemen- 
ti »), devia spesso verso l’interpretazione materialistica della parola 
« esperienza ». «Non bisogna filosofare deducendo da noi stessi [nicht 
aus uns herausphilosophieren ] », scrive nella Meccanica (3. ed. tede- 
sca, 1897, p. 14), «ma prendere dall’esperienza». Qui, l’esperienza 
viene centrapposta al filosofare deducendo da noi stessi; essa vie- 
ne cioè considerata come un qualcosa di obiettivo, che l’uomo ri- 
ceve dairesterno; viene interpretata materialisticamente. Ancora un 
esempio: «Ciò che noi osserviamo nella natura s’imprime nelle no- 
stre rappresentazioni, anche se non è compreso e non è analizzato da 
noi, e queste rappresentazioni, in seguito, nei loro tratti piu generali 
e stabili \star\sten |, imitano [ nachahmen ] i processi della natura. 
Questa esperienza è per noi un tesoro | Schatz] che abbiamo sempre 
sottomano... » (ivi, p. 27). Qui la natura è considerata come pri- 
mordiale, la sensazione e l’esperienza come derivate. Se Mach si at- 
tenesse coerentemente a questo punto di vista nelle questioni fonda- 
mentali della gnoseologia, egli risparmierebbe al genere umano molti 
sciocchi «complessi» idealistici. Terzo esempio; «Io stretto legame 
fra il pensiero e l’esperienza crea la scienza naturale moderna. L’espe- 
rienza genera un pensiero. Quest’ultimo si elabora ulteriormente, si 
adegua nuovamente all’esperienza» e cosi di seguito (Er^enntnis 
und Irrtum , p. 200). Qui la « filosofia » speciale di Mach è gettata a 
mare e l’autore si mette istintivamente dal punto dì vista degli scien- 
ziati che considerano l’esperienza materialisticamente. 

Tiriamo le somme: la parola «esperienza» sulla quale i machisti 
costruiscono i loro sistemi, per molto, moltissimo tempo è servita a 
mascherare i sistemi idealistici, e ora Avenarius e C. se ne servono 
per passare ecletticamente dall’idealismo al materialismo e viceversa. 


148 


LENIN 


Le diverse « definizioni » di questo concetto esprimono soltanto le 
due tendenze fondamentali della filosofia, che Engels ha cosi bril- 
lantemente messo in luce. 


2. L'errore di Plekhanov intorno al concetto di « esperienza ». 

Plekhanov a pp. X-XI della sua prefazione al Ludwig Feuerbach 
(edizione del 1905) dice: 

« Uno scrittore tedesco osserva che per rempiriocriticismo V espe- 
rienza è soltanto un oggetto di indagine e non un mezzo di conoscen- 
za. Se cosi è, la contrapposizione delFempiriocriticismo al materialismo 
non ha piu senso, e i ragionamenti intorno al tema se l’empirio- 
criticismo è destinato a sostituire il materialismo si dimostrano com- 
pletamente vuoti e oziosi ». 

Questa è, dal principio alla fine, soltanto confusione. 

F. Carstanjen, uno dei più « ortodossi » discepoli di Avenarius, 
nel suo articolo sull’empirioticismo (risposta a Wundt), dice che « per 
la Critica dell' esperienza pura l’esperienza è soltanto oggetto di inda- 
gine e non mezzo di conoscenza » *. Secondo Plekhanov ne conse- 
gue che la contrapposizione delle opinioni di F. Carstanjen al mate- 
rialismo è priva di senso! 

F. Carstanjen parafrasa quasi letteralmente Avenarius il quale 
nelle sue Osservazioni contrappone risolutamente il suo concetto di 
esperienza come ciò che è dato, ciò che troviamo (das Vorgefunde - 
ne), al concetto di esperienza come « mezzo di conoscenza », « nel 
senso delle teorie della conoscenza predominanti, che in sostanza so- 
no assolutamente metafisiche » (op. cit., p. 401). Dopo Avenarius, 
Petzoldt ripete la stessa cosa nella sua Introduzione alla filosofia del- 
l'esperienza pura (voi. I, p. 170). Ne consegue, secondo Plekhanov, 
che la contrapposizione delle opinioni di Carstanjen, di Avenarius e 
c ui Petzoldt al materialismo è priva di senso. O Plekhanov non « ha 
letto fino in fondo » Carstanjen e C., o egli ha avuto di seconda ma- 
no questo riferimento a « uno scrittore tedesco ». 

Che cosa significa questa affermazione degli empiriocriticisti più 
rappresentativi, non compresa da Plekhanov? Carstanjen vuol dire 


Vierteljahsschrift fiir Wissenschaj diche Philosophie, anno 22, 1898, p. 45. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


149 


che Avcnarius nella sua Critica dell esperienza pura considera l’espe- 
rienza, e cioè ogni specie di « giudizi umani », come oggetto di in- 
dagine. Avenarius non indaga qui — dice Carstanjen (a p. 50 del- 
l’articolo citato) — se questi giudizi siano reali o se si riferiscano, per 
esempio, a delle visioni ; egli non fa che raggruppare, sistematizzare e 
classificare formalmente tutti i possibili giudizi umani, sia idealistici 
che materialistici (p. 53) senza penetrare l’essenza della questione. 
Carstanjen ha assolutamente ragione di chiamare questa concezione: 
«scetticismo per eccellenza» (p. 213). Nel suo articolo, Carstanjen 
difende, tra l’altro, il suo caro maestro dall’accusa disonorante (per 
un professore tedesco) di materialismo, che gli era stata lanciata da 
Wundt. Noi materialisti? per carità! — questo è il senso della repli- 
ca di Carstanjen. Se noi parliamo dell'« esperienza », non ne parlia- 
mo affatto nel senso abituale, corrente della parola, il quale conduce 
o potrebbe condurre al materialismo, ma nel senso di una indagine 
da parte nostra di tutto ciò che gli uomini « esprimono » come espe- 
rienza. Carstanjen e Avenarius ritengono materialistica l’opinione 
che considera l’esperienza come un mezzo di conoscenza (e questa 
è forse l’opinione piu diffusa, ma tuttavia falsa, come abbiamo visto 
dall’esempio di Fichte). Avenarius ripudia la « metafisica dominan- 
te » la quale, senza tener conto delle teorie dell’introiezione e della 
coordinazione, si ostina a considerare il cervello come organo del pen- 
siero. Per dato o trovato da noi ( das Vorgefundene ), Avenarius in- 
tende appunto l’indissolubile legame dell’/o e dell’ambiente; * ciò che 
conduce a una confusa interpretazione idealistica dell’« esperienza ». 

Dunque, con la parola « esperienza » si possono indubbiamente 
coprire sia l’indirizzo filosofico materialistico che l’indirizzo ideali- 
stico come pure l’indirizzo di Hume e quello di Kant, ma né la de- 
finizione dell’esperienza come oggetto di indagine *, né la sua defi- 
nizione come mezzo di conoscenza, sono ancora decisive a questo 
riguardo. In modo particolare le osservazioni di Carstanjen contro 
Wundt non hanno proprio nulla a che fare con la contrapposizione 
dell’empiriocriticismo al materialismo. 


• A Plekhanov c forse sembrato che Carstanjen avesse detto: « L’oggetto della 
conoscenza indipendente dalla conoscenza» e non invece: « oggetto di indagine»? 
Allora questo sarebbe effettivamente materialismo. Ma né Carstanjen, né in gene- 
rale chiunque altro che conosca lempiriocriticismo non ha detto e non poteva dire 
una cosa simile. 


150 


LENIN 


Rileviamo come una curiosità il fatto che Bogdanov e Valenti- 
nov, rispondendo in proposito a Plekhanov, non si sono dimostrati 
meglio informati. Bogdanov dice : « Ciò non è del tutto chiaro, — (L. 
Ili, p. XI). — È compito degli empiriocriticisti analizzare questa for- 
mula e accettarne o non accettarne la condizione ». Posizione vantag- 
giosa: io non sono un machista e non ho nessun obbligo di capire in 
che senso un Avenarius o un Carstanjen parlano dell’esperienza! 
Bogdanov vuol bensì servirsi del machismo (e della confusione che 
il machismo crea con 1*« esperienza ») ma non vuole prenderne la 
responsabilità. 

Il «puro» empiriocriticista Valentinov ha trascritto la nota di Ple- 
khanov e ballato pubblicamente il can-can ironizzando sul fatto che 
Plekhanov non ha nominato lo scrittore citato e non ha spiegato 
la sostanza della questione (pp. 108-109, °P- cit.). Ma questo filosofo 
empiriocriticista che confessa di aver riletto « per tre volte se non di 
piu » la nota di Plekhanov (senza nulla comprenderne, beninteso), 
non risponde una parola per quanto riguarda l’essenza della questio- 
ne! Ah, questi machisti! 


3. Della causalità e della necessità nella natura. 

La questione della causalità è di particolare importanza per de- 
finire rrhdirizzo filosofico dell’uno o dell’altro modernissimo « ismo». 
Dobbiamo perciò fermarci su tale questione in modo un po’ partico- 
lareggiato. 

Incominciamo con l’esporre questo punto della teoria materiali- 
stica della conoscenza. L. Feuerbach ha esposto le sue opinioni in 
modo particolarmente chiaro nella già menzionata risposta a R. 
Haym. 

«”La natura e l’intelletto umano — dice Haym — divorziano 
completamente in lui [in Feuerbach] e fra l’una e l’altro si apre un 
abisso, insuperabile per entrambe le parti Haym giustifica questo 
rimprovero col § 48 della mia Essenza della religione , in cui si dice 
che ” la natura può esser compresa soltanto per mezzo della natura 
stessa, che la necessità della natura non è una necessità umana o 
logica, metafisica o matematica; che soltanto la natura è l’ente 
al ‘quale non si può né si deve applicare nessuna misura urna- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


151 


na, sebbene noi compariamo e designiamo i suoi fenomeni per ren- 
derla a noi comprensibile, e applichiamo ad essa espressioni e con- 
cetti umani come, ad esempio, l’ordine, il fine, la legge, e siamo 
costretti a ciò appunto dalla natura del nostro linguaggio Che cosa 
vuol dire questo? Vuol forse dire che non c’è nessun ordine nella 
natura, in modo che, per esempio, all’autunno potrebbe succedere 
Testate, alla primavera Tinverno, 0 all’inverno l’autunno? Che nella 
natura non vi sono finalità, in modo, per esempio, che nessuna coor- 
dinazione esista fra i polmoni e l’aria, la luce e l’occhio, il suono e 
l’orecchio? Che nella natura non c’è ordine, in modo che, per esem- 
pio, la terra percorra ora un’orbita ellittica, ora un’orbita circolare, 
compiendo ora in un anno, ora in un quarto d’ora la sua rivoluzio- 
ne intorno al sole? Che assurdo! Che cosa volevo dunque dire in 
quel passo? Nient’altro che stabilire una differenza tra ciò che è della 
natura e ciò che è dell’uomo; in questo passo non si dice che nella 
natura non c’è nulla di reale che corrisponde alle parole e alle idee 
di ordine, di finalità, di legge; in questo passo si nega soltanto l’iden- 
tità del pensiero e dell’essere, si nega che l’ordine, ecc., esista nella 
natura esattamente come nella testa o nella sensibilità dell’uomo. 
Ordine, finalità, legge non sono altro che parole con le quali Tuomo 
traduce nel suo linguaggio, per comprenderle, le opere della natura; 
queste parole non sono prive di senso, cioè di contenuto oggettivo 
\nicht sinn- d . h. gegenstand siose Worte\ ; tuttavia bisogna distin- 
guere l’originale dalla traduzione. L’ordine, la finalità, la legge, 
esprimono, nel senso che hanno per Tuomo, qualche cosa di arbi- 
trario. 

« Dal carattere fortuito debordine, della finalità e delle leggi della 
natura, il teismo trae espressamente la conclusione della loro origine 
arbitraria, la conclusione delTesistenza di un ente, diverso dalla na- 
tura, che apporta l’ordine, la finalità, la regolarità nella natura, in sé 
ian sich\ caotica f dissolute] ed indifferente a ogni determinazione. 
L’intelletto dei teisti... è in contraddizione con la natura, è assoluta- 
mente privo di ogni comprensione dell’essenza della natura. L’intel- 
letto dei teisti divide la natura in due esseri: uno materiale, l’altro 
formale o spirituale » (Werke^ VII voi., pp. 518-520). 

Dunque Feuerbach ammette nella natura la legge obiettiva e la 
causalità obiettiva, che sono riflesse soltanto con un’esattezza appros- 
simativa nelle idee umane di ordine, di legge, ecc. In Feuerbach, 


152 


LENIN 


Tammissione di una legge obiettiva nella natura è indissolubilmente 
legata con l’ammissione della realtà obiettiva del mondo esterno, de- 
gli oggetti, dei corpi, delle cose riflessi nella nostra coscienza. La 
concezione di Feuerbach è coerentemente materialistica. E ogni altra 
concezione o, piu esattamente, ogni altro indirizzo filosofico nella 
questione della causalità, la negazione della legge obiettiva, della 
causalità obiettiva e della necessità obiettiva nella natura, Feuerbach 
li attribuisce a buon diritto alla tendenza del fideismo. Giacche, in 
realtà, è chiaro che l’indirizzo soggettivistico nella questione della 
causalità che attribuisce lorigine debordine e della necessità della 
natura non al mondo esterno obiettivo, ma alla coscienza, all’intel- 
letto, alla logica, ecc., non soltanto separa Pintelletto umano dalla 
natura e non soltanto li oppone l’uno all’altra, ma fa della natura una 
parte dell’intelletto, invece di considerare l’intelletto come una parte 
della natura. L’indirizzo soggettivistico nella questione della causa- 
lità è idealismo filosofico (varietà del quale sono le teorie della cau- 
salità dì Hume e di Kant), e cioè un fideismo più o meno attenuato, 
diluito. Il riconoscimento della legge obiettiva della natura, e del ri- 
flesso approssimativamente fedele di questa legge nella testa dell’uo- 
mo, è materialismo. 

Per quanto riguarda Engels, egli non ebbe occasione, se non erro, 
di contrapporre, in modo speciale, sulla questione della causalità, il 
suo punto di vista materialistico alle altre tendenze. Egli non aveva 
nessun bisogno di far questo dal momento che si era separato da tutti 
gli agnostici nel modo più netto, sul terreno della questione capitale 
della realtà obiettiva del mondo esterno in generale. Ma, per chi ha 
letto un po’ attentamente le sue opere filosofiche, dev’esser chiaro 
che Engels non ammetteva neppur l’ombra di un dubbio sussisten- 
za della legge obiettiva, della causalità e della necessità della natura. 
Limitiamoci a qualche esempio. Fin dal primo paragrafo dclYAnti- 
duhring Engels dice: «Ma per conoscere questi particolari [le par- 
ticolarità del quadro complessivo dei fenomeni universali] dobbiamo 
enuclearli dal loro nesso naturale \naturlich] o storico ed esaminar^ 
ciascuno per sé, nella sua natura, nelle sue cause, nei suoi effetti 
particolari » (pp. 5-6). È chiaro che questi rapporti naturali, questi 
rapporti tra i fenomeni della natura hanno un’esistenza obiettiva. 
Engels sottolinea in modo particolare la concezione dialettica di 
causa ed effetto: «Causa ed effetto sono concetti che hanno validità 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


153 


come tali solo se li applichiamo a un caso singolo, ma che, nella 
misura in cui consideriamo questo fatto singolo nella sua connes- 
sione generale con la totalità del mondo, si confondono e si dis- 
solvono nella visione della universale azione reciproca, in cui cause 
ed effetti si scambiano continuamente la loro posizione, ciò che ora 
o qui è effetto, là o poi diventa causa e viceversa » (p. 8). Per con- 
seguenza, il concetto umano della causa e deireffetto semplifica 
sempre alquanto il rapporto obiettivo dei fenomeni della natura, 
poiché la riflette soltanto in modo approssimativo, isolando artifi- 
cialmente questo o quell’aspetto di un processo universale unico. 
Se constatiamo che le leggi del pensiero corrispondono alle leggi del- 
la natura, ciò diviene del tutto comprensibile — dice Engels — ove 
si consideri che il pensiero e la coscienza sono « prodotti del cervello 
umano e che l’uomo stesso è un prodotto della natura ». È ovvio 
che « i prodotti del cervello umano, i quali in ultima analisi sono 
anch’essi prodotti naturali, non contraddicono il restante nesso della 
natura f Naturzusammenhang ), ma invece vi corrispondono» (p. 22)**. 
L’esistenza di un nesso naturale obiettivo dei fenomeni dell’universo 
è fuori dubbio. Engels parla costantemente delle « leggi della natu- 
ra », delle « necessità della natura » (N dturnotwendig\eiten) e non 
ritiene necessario illustrare in modo particolare le tesi del materiali- 
smo note a tutti. 

Anche nel Ludwig Feuerbach leggiamo che « le leggi generali 
del movimento, tanto del mondo esterno quanto del pensiero uma- 
no, fsonol due serie di leggi, identiche nella sostanza, differenti pe- 
rò nell’espressione, in quanto il pensiero umano le può applicare in 
modo consapevole, mentre nella natura e sinora per la maggior parte 
anche nella storia umana esse si impongono in modo incosciente, 
nella forma di necessità esteriore, in mezzo a una serie infinita di 
apparenti casualità » (p. 38). Ed Engels accusa la vecchia filosofia 
della natura di aver posto in luogo «dei nessi reali [dei fenomeni 
della natura] ancora sconosciuti, dei nessi ideali, fantastici» (p. 42)" 
Il riconoscimento delle leggi obiettive, della causalità e della necessi- 
tà nella natura è del tutto chiaro in Engels, il quale sottolinea anche 
il carattere relativo dei riflessi approssimativi nostri (cioè umani) di 
queste leggi in questo o in quel concetto. 

Passiamo ora a }. Dietzgen. Dobbiamo anzitutto rilevare una del- 
le innumerevoli deformazioni della questione da parte dei nostri ma- 


«54 


LENIN 


chisti. Uno degli autori dei Saggi « intorno » alla filosofia del marxi- 
smo , il signor Helfond, ci dichiara: «I punti fondamentali della 
concezione di Dietzgcn possono essere riassunti nelle seguenti tesi: 
...9) la dipendenza causale, che noi attribuiamo alle cose, in realtà 
non è contenuta nelle cose stesse» (p. 248). Questa è una sciocchezza 
da cima a fondo. Il signor Helfond, le cui concezioni personali sono 
una vera e propria insalata di materialismo e di agnosticismo, ha spu- 
doratamente falsato il pensiero di J. Dietzgen. Certo, in Dietzgen si 
possono trovare numerosi errori, confusioni, imprecisioni tali da ral- 
legrare i machisti e che costringono ogni materialista a riconoscere 
che Dietzgen è un filosofo non del tutto conseguente. Ma soltanto gli 
Helfond, soltanto i machisti russi sono capaci di attribuire al materia- 
lista Dietzgen la negazione diretta della concezione materialistica 
della causalità. 

« La conoscenza scientifica obiettiva — scrive J. Dietzgen nella 
sua opera Essenza del lavoro mentale dell'uomo (edizione tedesca 
del 1903) — ricerca le cause non nella fede, o nella speculazione, 
ma neiresperienza, nell’induzione, non a priori , ma a posteriori . Le 
scienze naturali ricercano le cause non fuori dei fenomeni, non 
dietro i fenomeni, ma in essi o attraverso di essi » (pp. 94-95). « Le 
cause sono prodotti della facoltà di pensare. Certo, non sono pro- 
dotti puri di questa facoltà: esse sono generate dall’unione di questa 
facoltà con i dati dei sensi. Questi materiali forniti dai sensi conferi- 
scono alla causa generata in questo modo la sua esistenza obiettiva. 
Come esigiamo dalla verità che essa sia la verità di un fenomeno 
obiettivo, cosi esigiamo dalla causa che essa sia reale, che sia la causa 
di un effetto obiettivamente dato » (pp. 98-99). « La causa di una cosa 
è la sua connessione » (p. 100). 

Si vede dunque che il signor Helfond ha fatto un’affermazione 
direttamente opposta alla realtà . La concezione materialistica del 
mondo esposta da ). Dietzgen riconosce che « la dipendenza causa- 
le » è contenuta « nelle cose stesse ». Il signor Helfond, per preparare 
l’insalata machista, ha dovuto confondere, nella questione della cau- 
salità. l’indirizzo materialistico e l’indirizzo idealistico. 

Passiamo a questo secondo indirizzo. 

Una chiara esposizione dei punti di partenza della filosofia di Ave- 
narius in relazione a questo problema, la troviamo nella sua prima 
opera La filosofia come pensiero del mondo secondo il principio del 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


155 


minor consumo di forza. Al § 81 leggiamo: «Poiché non sentiamo 
[non conosciamo sperimentalmente: erfahren ] la forza come qual- 
che cosa che genera il movimento, ignoriamo anche la necessità di 
un qualsiasi movimento... Tutto ciò che sentiamo [erfahren] 
è che l’una segue l’altra». Questa è la concezione di Hume nella 
forma piu pura: la sensazione, l’esperienza non ci parlano di nessu- 
na necessità. Un filosofo il quale afferma (sulla base del principio 
dell*« economia del pensiero ») che esiste soltanto la sensazione, non 
poteva giungere a una conclusione diversa. « Nella misura in cui 
la rappresentazione della causalità — leggiamo oltre — esige una for- 
za e una necessità 0 una costrizione come parti costitutive integranti, 
per determinare l’effetto, essa scompare insieme con esse » (§ 82). « La 
necessità esprime dunque un determinato grado di probabilità nell’at- 
tesa dell’effetto » (§ 83, tesi). 

Questo è esplicito soggettivismo nel problema della causalità. E, 
se si ha un po’ di coerenza, non si può giungere a nessun’altra con- 
clusione una volta che non si riconosce la realtà obiettiva come fonte 
delle nostre sensazioni. 

Prendiamo Mach. In un capitolo speciale, Causalità e spiega- 
zione ( Wdrmelehre , 2. ed., 1900, pp. 432-439) leggiamo: «La cri- 
tica di Hume [del concetto di causalità] resta valida con tutta la 
sua forza ». Kant e Hume risolvono in modi diversi il problema del- 
la causalità (degli altri filosofi Mach non tiene conto!); «noi ci as- 
sociamo » alla soluzione di Hume. « Oltre la necessità logica [sotto- 
lineato da Mach] non esiste nessun altra necessità, per esempio la 
necessità fisica ». Questa è appunto la concezione che Feuerbach com- 
batteva cosi risolutamente. A Mach non passa neppure per la testa 
di negare la sua parentela con Hume. Soltanto i machisti russi pote- 
vano giungere fino ad affermare la « compatibilità » dell’agnosticismo 
di Hume col materialismo di Marx e di Engels. Nella Mecca - 
nica di Mach leggiamo: «Nella natura non esiste né causa né effet- 
to» (p. 474, 3. edizione, 1897): «Ho spiegato ripetute volte che tutte 
le forme della legge della causalità discendono da istinti [ Trieben ] 
soggettivi; per la natura non vi è necessità alcuna di corrispondervi» 
(P- 495 )- 

Bisogna notare qui che i nostri machisti russi, con stupefacente 
ingenuità, sostituiscono alla questione della tendenza materialistica 
o idealistica di tutti i ragionamenti relativi alla legge della causalità, 


i 5 6 


LENIN 


la questione dell’uno o deiraltro modo di formulare questa leg- 
ge. Essi hanno prestato fede ai professori empiriocriticisti tedeschi, 
secondo i quali dire: «correlazione funzionale», costituisce una 
scoperta del « positivismo moderno » e libera dal « feticismo » di espres- 
sioni come: «necessità», «legge», ecc. Certo, queste sono sciocchez- 
ze pure e semplici e Wundt aveva ragione di ridere di questo cam- 
biamento di parole (pp. 383 e 388 dell’articolo citato, pubblicato in 
Philosophische Studien ) che non cambia per nulla la sostanza della 
questione. Mach stesso parla di « tutte le forme » della legge della 
causalità e in Conoscenza ed errore (2. edizione, p. 278) fa l’ovvia ri- 
serva che il concetto di funzione può esprimere piu esattamente la 
« dipendenza degli elementi » solo quando si ha la possibilità di 
esprimere i risultati delle ricerche in grandezze misurabili ; ma ciò 
si è ottenuto soltanto in parte, perfino in una scienza come la chi- 
mica. Bisogna credere, dal punto di vista dei nostri machisti, tanto 
fiduciosi nelle scoperte professorali, che Feuerbach (per non parlare 
di Engels) non sapeva che i concetti di ordine, di legge, ecc., in cer- 
te condizioni, possono essere matematicamente espressi con deter- 
minati rapporti funzionali! 

La questione effettivamente importante della teoria della cono- 
scenza, la questione che distingue le tendenze filosofiche, non sta nel 
sapere quale grado di precisione è stato raggiunto dalle nostre de- 
scrizioni dei nessi di causalità e se queste descrizioni possono esser 
espresse in formule matematiche precise, ma sta nel sapere se la fonte 
della nostra conoscenza di questi nessi è la legge obiettiva della na- 
tura, oppure sono le proprietà del nostro intelletto, la capacità ad esso 
inerente di conoscere certe verità a priori, ecc. Ecco che cosa divide 
irrevocabilmente i materialisti Feuerbach, Marx ed Engels dagli 
agnostici (humiani) Avenarius e Mach. 

In certi passi delle sue opere Mach, che si avrebbe torto di accu- 
sare di eccessiva coerenza, « dimentica » spesso il suo accordo con 
Hume e la sua teoria soggettivistica della causalità, per ragionare « sem- 
plicemente » come scienziato, e cioè da un punto di vista materiali- 
stico istintivo. Per esempio, nella Meccanica leggiamo: «L’uniformità 
che la natura ci fa conoscere nei suoi fenomeni» (p. 182 della tra- 
duzione francese). Se troviamo l’uniformità nei fenomeni della na- 
tura, vuol dire che questa uniformità ha un’esistenza obiettiva fuori 
del nostro intelletto? No. Sulla stessa questione delPuniformità della 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


*57 


natura, Mach dice cose di questo genere: «La forza che ci spinge a 
completare col pensiero fatti che abbiamo osservato soltanto a metà, è 
l’associazione. Essa viene di molto rafforzata dalla ripetizione. Ci sem- 
bra allora una forza indipendente dalla nostra volontà e dai singoli fatti 
isolati, la quale sospinge e i pensieri e [corsivo» di Mach] i fatti, man- 
tenendoli concordi gli uni con gli altri, come legge dominante per 
gli uni e gli altri. Il fatto che noi ci crediamo capaci di fare previsio- 
ni servendoci di questa legge dimostra soltanto [!] che il nostro 
ambiente è sufficientemente uniforme, ma non dimostra affatto la 
necessità dell’avverarsi delle nostre previsioni» ( Wàrmelehre y p. 383). 

Ne consegue che si può e si deve cercare una qualche altra neces- 
sità all’infuori dell’uniformità dell’ambiente, cioè della natura! Dove 
cercarla? Questo è il segreto della filosofia idealistica, che teme di 
riconoscere nella facoltà conoscitiva dell’uomo un semplice riflesso 
della natura. Nella sua ultima opera, Conoscenza ed errore, Mach 
definisce le leggi della natura perfino come una « limitazione del- 
l’attesa » ! (2. edizione, p. 450 e sgg.). Il solipsismo prende il so- 
pravvento. 

Vediamo qual è la posizione degli altri scrittori appartenenti a 
questa stessa tendenza filosofica. L’inglese Pearson si esprime con 
la precisione che gli è propria: «Le leggi della scienza sono pro- 
dotti dello spirito umano piuttosto che fattori del mondo esterno » 
(The Grammar of Science y 2. ed., p. 36), « Coloro che, poeti o mate- 
rialisti, rendono omaggio alla natura come sovrana [ so cerei gn] del- 
l’uomo, dimenticano troppo spesso che l’ordine e la complessità dei 
fenomeni che suscitano la loro ammirazione sono il prodotto della 
facoltà conoscitiva dell’uomo, non meno di quanto lo sono i loro ri- 
cordi e pensieri» (p. 185). «Il carattere ampio della legge della na- 
tura deve la sua esistenza all’ingegnosità dell’intelletto umano» (ivi). 

« L'uomo è il creatore delle leggi della natura », proclama il § 4 del 
terzo capitolo. « Ha molto piu senso l’affermazione che l’uomo detta 
le leggi alla natura, che non l’affermazione contraria, secondo la 
quale la natura detta le sue leggi all’uomo», quantunque — l’ono- 
revolissimo professore lo ammette con amarezza — quest’ultima opi- 
nione (materialistica) sia « disgraziatamente troppo diffusa ai nostri 
giorni » (p. 87). Nel capitolo IV, dedicato alla causalità, la tesi di 
Pearson è formulata al § 1 1 : «La necessità appartiene al mondo dei 
concetti e soltanto inconsciamente e illogicamente è trasferita al 


i 5 8 


LENIN 


mondo delle percezioni ». Bisogna notare che, per Pearson, le per- 
cezioni o le impressioni dei sensi « sono appunto » la realtà esistente 
fuori di noi. « Nell’uniformità con la quale si ripetono certe serie di 
percezioni (la routine delle percezioni), non vi è nessuna necessità in- 
terna, ma è una condizione necessaria all’esistenza degli esseri pensanti 
che ci sia questa routine di percezioni. La necessità è dunque nella 
natura deiressere pensante e non nelle percezioni stesse; essa è il 
prodotto della nostra facoltà percettiva » (p. 139). 

In questo modo, il nostro machista, col quale lo « stesso» E. Mach 
si dichiara più di una volta solidale, arriva felicemente al puro 
idealismo kantiano: l’uomo detta le leggi alla natura e non la na- 
tura all’uomo! Non si tratta di ripetere, dopo Kant, la teoria del- 
l’apriorismo — che caratterizza non l’indirizzo idealistico della filo- 
sofia, ma una formula particolare di questo indirizzo — , si tratta 
bensì del fatto che l’intelletto, il pensiero, la coscienza sono qui pri- 
mordiali e la natura secondaria. L’intelletto non è una particella del- 
la natura, uno dei suoi prodotti supremi, il riflesso dei suoi processi; 
ma la natura è una particella dell’intelletto, il quale in tal modo si 
estende di per se stesso dall’intelletto umano, comune, semplice, noto 
a tutti, all’intelletto misterioso, divino, «smisurato», come diceva 
J. Dietzgen. La formula kantiano-machista : «L’uomo detta le leggi 
alla natura » è una formula del fideismo. Se i nostri machisti spa- 
lancano gli occhi leggendo in Engels che la caratteristica fondamen- 
tale del materialismo è il riconoscimento della priorità della natura e 
non dello spirito, ciò dimostra soltanto fino a che punto essi siano 
incapaci di distinguere le correnti filosofiche effettivamente impor- 
tanti dal giuoco professorale dell’erudizione e delle parolette erudite. 

J. Petzoldt, che nella sua opera in due volumi espone e svolge 
le idee di Avenarius, può servirci come ottimo esempio di scolastica 
reazionaria del machismo. « Ancora ai nostri giorni, egli afferma, 
ben centocinquant’anni dopo Hume, la sostanzialità e la causalità 
paralizzano il coraggio del pensatore » ( Introduzione alla filosofia 
dell esperienza pura , voi. I, p. 31), S’intende che i solipsisti, i quali 
hanno scoperto la sensazione senza materia organica, il pensiero sen- 
za cervello, la natura senza leggi obiettive, sono più « coraggiosi » di 
voi tutti! « Anche l’ultima delle definizioni di causalità, quella non 
ancora ricordata della necessità dell’accadere, o necessità della na- 
tura, ha in se qualche cosa di vago e di mistico » : l’idea del « fetici- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


*59 


smo>, dell’« antropomorfismo », (pp. 32 e 34). Poveri mistici Feuer- 
bach, Marx ed Engels! Essi che parlavano continuamente della 
necessità della natura e consideravano i partigiani dell’indirizzo hu- 
miano come dei teorici reazionari... Petzoldt è superiore a qualsiasi 
«antropomorfismo». Egli ha scoperto la grande «legge dell'identi- 
tà », che elimina qualsiasi oscurità, qualsiasi traccia di « feticismo », 
ecc. ecc. Esempio: il parallelogramma delle forze (p. 35). Non lo si 
può «dimostrare»; bisogna ammetterlo come «fatto deH’esperien- 
za ». Non si può ammettere che un corpo il quale riceve impulsi 
identici si muova in modi diversi. « Non possiamo ammettere una 
tale indeterminatezza e un tale arbitrio nella natura; dobbiamo esi- 
gere da essa determinatezza e regolarità » (p. 35). Sia pure. Noi esi- 
giamo dalla natura regolarità. La borghesia esige dai suoi professori 
spirito reazionario. « Il nostro pensiero esige dalla natura determi- 
natezza e la natura si sottomette sempre a questa esigenza; vedremo 
anche che, ili un certo senso, essa è costretta a sottomettervisi » (p. 
36). Perché un corpo che riceve un impulso secondo la linea A B 
si muove verso C e non D 0 F, ecc.? 


« Perché la natura non sceglie un’altra direzione fra le innume- 
revoli direzioni possibili?» (p. 37). Perché vi sarebbe allora «molte- 
plicità », mentre la grande scoperta empioricriticista di Joseph Pet- 
zoldt esige il senso unico . 

E gli empiriocriticisti riempiono decine di pagine con un simile 
indicibile guazzabuglio! 

« ... Abbiamo ripetutamente fatto osservare che la nostra tesi trae 
la sua forza non da una somma ai singole esperienze, ma che al con- 
trario noi ne esigiamo il riconoscimento \seine Geltung ] da parte 
della natura. Essa, infatti, ancor prima di divenire una legge, è per 
noi un principio che applichiamo alla realtà, cioè un postulato. Esso 
è valido per cosi dire a priori, indipendentemente da ogni esperienza 
singola. Certo a una filosofia dell’esperienza pura si addirebbe ben 
poco insegnare verità aprioristiche, ricadendo cosi nella più sterile 
metafisica. Il suo a priori potrebbe essere sempre soltanto un a priori 


i6o 


LENIN 


logico e non psicologico e metafisico» (p. 40). Certo, certo, basta 
dire che l’a priori è logico, perché questa idea perda tutto il suo ca- 
rattere reazionario e ascenda alle vette del «positivismo moderno»! 

Non può esservi, ci insegna ancora Petzoldt, determinatezza in 
senso unico dei fenomeni psichici: la funzione della fantasia, la im- 
portanza dei grandi inventori, ecc., costituiscono delle eccezioni, men- 
tre la legge della natura, o la legge dello spirito, non tollera « nessu- 
na eccezione » (p. 65). Abbiamo davanti a noi un metafisico puro e 
semplice, il quale non ha nessuna idea della relatività della distinzio- 
ne fra casuale e necessario. 

Forse — continua Petzoldt — mi si rimanderà alla spiegazione 
degli avvenimenti storici e dell’evoluzione del carattere nelle opere 
di poesia? «Se osserviamo con attenzione, vediamo che manca il 
senso unico. In qualsiasi avvenimento storico e in qualsiasi dram- 
ma potremmo immaginare gli attori agire in modo diverso pure 
nelle stesse condizioni psichiche» (p. 73). «...Questo senso unico 
non solo manca di fatto nel campo psichico, ma abbiamo anche il 
diritto di esigere [corsivo di Petzoldt] che esso sia assente dalla 
realtà. In questo modo... la nostra dottrina assurge al rango di un 
postulato,... cioè di un fatto che riconosciamo come condizione ne- 
cessaria di una esperienza molto anteriore, in quanto suo a priori lo- 
gico » (corsivo di Petzoldt; p. 76). 

E Petzoldt continua a operare con questo « a priori logico » nei 
due volumi della sua Introduzione e nel suo libercolo II problema 
dell universo dal punto di vista positivistico *, pubblicato nel 1906. 
Abbiamo qui un secondo esempio di un empiriocriticista notissimo, 
il quale scivola inavvertitamente nel kantismo e predica le dottrine 
più reazionarie con qualche piccolo ritocco di forma. E non è effetto 
del caso, perché la dottrina della causalità di Mach e Avenarius è, 
nei suoi principi stessi, una menzogna idealistica, qualunque siano 
le frasi altisonanti sul « positivismo », con le quali la si riveste. La diffe- 
renza che esiste fra la teoria humiana della causalità e quella kan- 
tiana è una differenza secondaria fra agnostici che sono d’accordo 
neHessenziale : nella negazione delle leggi obiettive della natura, 

• J. Petzoldt: Das Wcìtproblem von positivistischem Stand punite aus , Lipsia, 
1906, p. 130. «Può anche esservi un a priori logico dal punto di vista empìrico: 
la causalità è un a priori logico per la costanza sperimentale [ erjahrungsmàssig ] del 
nostro ambiente ». 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO l 6 l 


con la quale negazione si condannano inevitabilmente a conclusioni 
idealistiche. Un empiriocriticista un po’ piu «coscienzioso» di Pet- 
zoldt, Rudolf Willy, il quale arrossisce della sua parentela coi se- 
guaci deirimmanentismo, respinge, per esempio, tutta la teoria del 
« senso unico » di Petzoldt, in quanto essa non genera altro che 
« formalismo logico ». Ma Willy, ripudiando Petzoldt, migliora forse 
la propria posizione? In nessun modo. Poiché egli respinge l’agnosti- 
cismo kantiano unicamente a vantaggio dell’agnosticismo humiano: 
« Già da molto tempo (dal tempo di Hume) — egli scrive — noi 
sappiamo che la ” necessità ” è una caratteristica [Mer{mal] pura- 
mente logica (non "trascendentale”), o, come preferirei dire (e come 
ho già detto), puramente linguistica [sprachlich] » (R. Willy: Gegen 
dìe Schulweìsheit , Monaco, 1905, p. 91; cfr. pp. 173, 175). 

L’agnostico chiama « trascendentale » la nostra concezione mate- 
rialistica della necessità, perché, secondo la stessa « saggezza scola- 
stica » humiana e kantiana, che Willy non respinge ma soltanto 
rimette a nuovo, ogni riconoscimento della realtà obiettiva, dataci dal- 
Pesperienza, è un « tran scénsiti » illegittimo. 

Tra gli scrittori francesi appartenenti alla tendenza filosofica del- 
la quale ci occupiamo, uno che inclina continuamente verso l’agno- 
sticismo è Henri Poincaré, grande fisico e mediocre filosofo, i cui 
errori, naturalmente, vengono proclamati da P. Iusckevic come l’ul- 
tima parola del positivismo moderno, « moderno » fino al punto che 
si è dovuto perfino ricorrere a un nuovo «ismo»: empiriosimboli- 
smo. Per Poincaré (delle cui concezioni tratteremo nel capitolo dedi- 
cato alla fisica moderna), le leggi della natura sono simboli, conven- 
zioni create dall’uomo per « comodità ». «L’unica realtà obiettiva 
esistente è l’armonia interna del mondo », e Poincaré chiama obiettivo 
ciò che è universalmente valido, ciò che è ammesso dalla maggior 
parte o dalla totalità degli uomini *; in altri termini, Poincaré, come 
tutti i machisti, sopprime, in modo puramente soggettivo, la verità 
obiettiva, e per quanto riguarda l’« armonia », alla domanda se essa 
esìste fuori di noi , risponde categoricamente: «Certamente no». È 
del tutto evidente che i nuovi termini non cambiano in nulla il vec- 
chio indirizzo filosofico dell’agnosticismo, poiché l'essenza della teo- 
ria « originale » di Poincaré si riduce, in fondo, alla negazione (seb- 


Hcnri Poincarc: La valeur de la Science , Parigi, 1905, pp. 7-9- 


IÓ2 


LENIN 


bene egli sia assai poco coerente) della realtà obiettiva e delle leggi 
obiettive della natura. È perciò del tutto naturale che i kantiani 
tedeschi, contrariamente ai machisti russi che scambiano le nuove 
formulazioni di vecchi errori per scoperte recentissime, abbiano salu- 
tato simili opinioni come un passaggio dalla loro parte, dalla parte 
deiragnosticismo, nella questione filosofica essenziale. <r II matema- 
tico francese Henri Poincaré — scrive il kantiano Philip Frank — so- 
stiene l’opinione che molte delle tesi più generali delle scienze natu- 
rali teoriche (legge dell’inerzia, della conservazione dell’energia, 
ecc.), a proposito delle quali è spesso difficile dire se hanno un’origine 
empirica o aprioristica, non hanno, in realtà, né l’una né l’altra ori- 
gine, poiché sono premesse puramente convenzionali dipendenti dal- 
l’arbitrio umano ». « In questo modo — gongola il kantiano — la 
filosofia contemporanea della natura rinnova inopinatamente Pidea 
fondamentale dell’idealismo critico, e precisamente l’idea secondo la 
quale l’esperienza s’inserisce soltanto nella cornice che l’uomo porta 
con sé per natura... » *. 

Abbiamo citato questo esempio per mostrare in modo evidente 
al letto're il grado d’ingenuità dei nostri Iusckevic e soci, i quali 
prendono una qualunque « teoria del simbolismo » per una novità 
bell’e buona, mentre i filosofi che hanno qualche competenza dicono 
nettamente e semplicemente: è passato all’idealismo critico! Infatti 
l’essenza di questa concezione non è necessariamente legata alla ripe- 
tizione delle formule di Kant, ma all’ammissione delPidea fonda- 
mentale comune a Hume e a Kant, cioè la negazione delle leggi 
obiettive della natura e la deduzione di queste o quelle « condizioni 
dell’esperienza », di questi o quei principi, postulati o premesse, dal 
soggetto, dalla coscienza umana e non dalla natura. Era nel vero 
Engels quando diceva che Pessenziale non è di sapere a quale delle 
numerose scuole del materialismo o delPidealismo appartiene questo 
o quel filosofo, ma di sapere se considera come primordiale la natu- 
ra, il mondo esterno, la materia in movimento, oppure lo spirito, l’in- 
telletto, la coscienza, ecc. 

Ecco un’altra caratteristica del machismo in contrapposto agli 
altri indirizzi filosofici, nella questione in esame, caratteristica data 
da E. Lucka, esperto kantiano. Nella questione della causalità « Mach 


• Annalen der Naturphilosophic, voi. VI, 1907, pp. 443, 447. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


163 


aderisce completamente a Hume » *. « P. Volkmann deduce la ne- 
cessità del pensiero dalla necessità dei processi della natura, punto 
di vista che, contrariamente a Mach e conformemente a Kant, am- 
mette il fatto della necessità, ma contrariamente a Kant vede la fonte 
della necessità nei processi della natura e non nel pensiero» (p. 424). 

P. Volkmann è un fisico che scrive molto di gnoseologia e 
propende, come la stragrande maggioranza degli scienziati, verso il 
materialismo, sia pure un materialismo inconseguente, timido, con- 
fuso. Ammettere la necessità della natura e dedurre da essa la ne- 
cessità del pensiero è materialismo. Dedurre la necessità, la causalità, 
le leggi della natura, ecc., dal pensiero, è idealismo. La sola impre- 
cisione del passo citato consiste neirattribuire a Mach la negazione 
assoluta di ogni necessità. Abbiamo già visto che le cose non stanno 
cosi né per quanto riguarda Mach, né per quanto riguarda l’intera 
tendenza empiriocriticista la quale, staccatasi risolutamente dal ma- 
terialismo, scivola inevitabilmente neH’idealismo. 

Ci resta da dire qualcosa in particolare sui machisti russi. Essi vor- 
rebbero essere marxisti; essi- hanno « letto » tutti la netta distinzione di 
Engels fra il materialismo e la corrente humiana; essi non potevano 
non sapere dallo stesso Mach e da ogni persona appena informata 
della sua filosofia, che Mach e Avenarius seguono le tracce di Hume; 
ma tutti si studiano di non dire neppure una parola sull’humi- 
smo e il materialismo nella questione della causalità! Tra di loro 
regna la piu completa confusione. Diamone qualche esempio. Il si- 
gnor P. Iusckevic predica il « nuovo » empiriosimbolismo. Le « sen- 
sazioni dell’azzurro, del duro, ecc., questi pretesi dati deiresperienza 
pura » e « le creazioni della ragione pseudopura, come le chimere 
o il gioco degli scacchi » sono « empiriosimboli » (Saggi, p. 179). 
« La conoscenza è empiriosimbolica e, sviluppandosi, procede verso 
empiriosimboli di un grado sempre più elevato di simbolizzazione». 
«Tali empiriosimboli sono... le cosiddette leggi della natura» (ivi). 
« La cosiddetta realtà effettiva, resistenza in sé, è il sistema infinito 
[questo signor Iusckevic è un uomo terribilmente dotto!] 4 *, il siste- 
ma-limite dei simboli al quale aspira la nostra conoscenza » (p. 188). 

« Il torrente di ciò che è dato », « che è alla base della nostra cono- 
scenza » è « irrazionale »... « illogico » (pp. 187, 194). L energia « non 

# E. Lucka: Das Erf^cnntnisproblem und Machs c Analyse der Empfindungcn *, 
in Kantstudien , voi. Vili, p. 409. 


164 


LENIN 


è una cosa, una sostanza, più di quanto non lo siano il tempo, lo spa- 
zio, la massa e gli altri concetti fondamentali delle scienze naturali: 
l’energia è una costante, un empiriosimbolo, come tutti gli altri em- 
piriosimboli che soddisfano, in attesa di meglio, l’esigenza fonda- 
mentale deiruomo a introdurre la ragione, il Logos , nel torrente ir- 
razionale del dato » (p. 209). 

Abbiamo davanti a noi, in costume da Arlecchino fatto coi rita- 
gli variopinti di una sgargiante « nuovissima » terminologia, un idea- 
lista soggettivo per il quale il mondo esterno, la natura, le sue leggi, 
sono simboli della nostra conoscenza. Il torrente del dato è privo di 
razionalità, di ordine, di conformità a leggi: la nostra conoscenza vi 
introduce la ragione. I corpi celesti, compresa la terra, sono simboli 
della conoscenza umana. Se le scienze naturali c’insegnano che la 
terra esisteva molto tempo prima che fosse possibile l’apparizione 
deH’uomo e della materia organica, ebbene, noi abbiamo rifatto tutto 
questo! Siamo noi che mettiamo ordine nel movimento dei pianeti 
e quest’ordine è un prodotto della nostra conoscenza. E sentendo 
che questa filosofia dilata la ragione umana sino a farne la respon- 
sabile, la generatrice della natura, il signor Iusckevic mette a fianco 
della ragione il « Logos », cioè la ragione astratta, non la ragione, ma 
la Ragione, non una funzione del cervello umano, ma qualcosa di 
preesistente a qualsiasi cervello umano, qualche cosa di divino. L’ul- 
tima parola del «positivismo moderno» è la vecchia formula del 
fideismo, già confutata da Feuerbach. 

Prendiamo A. Bogdanov. Nel 1899, quando era ancora un mezzo 
materialista e incominciava appena a vacillare sotto l’influenza di 
Wilhelm Ostwald, grandissimo chimico e filosofo confusissimo, Bog- 
danov scriveva: «Il nesso universale di causalità dei fenomeni è 
Tultimo nato, il migliore dei figli della conoscenza umana; è la leg- 
ge universale, la legge suprema tra le leggi che, per esprimerci con 
le parole di un filosofo, l’intelletto umano impone alla natura» (Eh r- 
mcnti fondamentali ecc., p. 41). 

Allah solo può sapere da quale fonte Bogdanov abbia preso allo- 
ra la sua citazione. Sta di fatto che « le parole di un filosofo » fidu- 
ciosamente ripetute da questo « marxista », sono parole di Kant . Di- 
sgraziato incidente! Tanto più disgraziato, in quanto non è possibile 
spiegarlo con la « semplice » influenza di Ostwald. 

Nel 1904 Bogdanov, che era già riuscito ad abbandonare Ostwald 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


^65 

c il materialismo delle scienze naturali, scriveva: «Il positivismo 
contemporaneo considera la legge di causalità soltanto come un 
mezzo per connettere gnoseologicbmente i fenomeni in una serie 
ininterrotta, soltanto come una forma di coordinazione dell’espe- 
rienza » ( Psicologia della società , p. 207), Che questo positivismo con- 
temporaneo sia agnosticismo il quale nega la necessità obiettiva della 
natura, esistente prima e fuori di ogni « conoscenza » e di ogni uo- 
mo, è cosa che Bogdanov 0 ignora 0 tace. Egli ha preso fiduciosa- 
mente dai professori tedeschi quel che essi chiamano « positivismo 
contemporaneo». Infine, nel 1905, dopo aver attraversato tutti gli 
stadi precedenti, compreso lo stadio empiriocritico, e pervenuto or- 
mai alla fase « empiriomonista'», Bogdanov scriveva: «Le leggi non 
appartengono affatto alla sfera dell’esperienza... Esse non sono date 
neiresperienza, ma sono create dal pensiero, come mezzo per orga- 
nizzare l’esperienza, per coordinarla armonicamente in un’unità ben 
costruita » (. Empiriomonismo , L. I, p. 40). « Le leggi sono astrazioni 
della conoscenza; e le leggi fisiche non hanno proprietà fisiche piu 
di quanto le leggi psicologiche abbiano proprietà psichiche » (ivi). 

Dunque, la legge secondo la quale l’inverno segue l’autunno e 
la primavera segue l’inverno, non ci è data dall’esperienza, ma è 
creata dal pensiero come mezzo per organizzare, armonizzare, coor- 
dinare... che cosa, compagno Bogdanov, e con che cosa? 

« L’empiriomonismo è possibile soltanto perché la conoscenza 
armonizza attivamente l’esperienza eliminandone le innumerevoli con- 
traddizioni, creando per essa forme organizzatrici universali, sosti- 
tuendo al caotico mondo primitivo degli elementi, il mondo deri- 
vato, ordinato dei rapporti » (p. 57). È falso. L’idea secondo la quale 
la conoscenza può «creare» forme universali, sostituire l’ordine al 
caos primitivo, ecc., è un’idea della filosofia idealistica. L’universo 
è movimento della materia regolato da leggi e la nostra conoscenza, 
che è il prodotto supremo della natura, è soltanto in grado di riflet - 
ter e queste leggi. 

Conclusione: i nostri machisti, credendo ciecamente ai «moder- 
ni » professori reazionari, ripetono gli errori dciragnosticismo kan- 
tiano e humiano nella questione della causalità, senza accorgersi 
della contraddizione assoluta esistente fra questa dottrina c il marxi- 
smo, cioè il materialismo, senza accorgersi che essi scivolano su un 
piano inclinato verso l’idealismo. 


i66 


LENIN 


4. Il « principio dell’economia del pensiero » e la questione dell\ uni- 
tà del mondo ». 

« Il principio del ” minor consumo di forza ”, posto da Mach, 
Avenarius e molti altri, a base della teoria della conoscenza, è... in- 
dubbiamente una tendenza ” marxista ” in gnoseologia ». 

Cosi asserisce V. Bazarov nei Saggi (p. 69). 

Marx tratta di «economia». Mach tratta di «economia». È dav- 
vero « indubitabile » che fra l’uno e l’altro vi sia anche solo l’ombra 
di un legame? 

Nell’opera di Avenarius La filosofia come pensiero del mondo 
secondo il principio del minor consumo di forza (1876), questo « prin- 
cipio » è applicato, come abbiamo visto, in modo tale da dichiarare 
in nome dell’* economia del pensiero » che la sensazione è l'unica 
cosa esistente. La causalità e la « sostanza » (termine che i signori 
professori impiegano volentieri per « darsi delle arie », invece del 
termine piu preciso e piu chiaro di materia) sono dichiarate « elimi- 
nate » in nome di quella stessa economia e si ottiene in altri termini 
la sensazione senza la materia, il pensiero senza il cervello. Questa pu- 
ra assurdità non è che un tentativo di introdurre di soppiatto, sotto 
un’altra etichetta, Yidealismo soggettivo. Come abbiamo visto, nella 
letteratura filosofica è generalmente ammesso proprio tale carattere 
di questa opera fondamentale , consacrata alla famigerata « econo- 
mia del pensiero ». Se i nostri machisti non hanno visto l’idealismo 
soggettivo sotto questa « nuova » etichetta, il fatto ha del bizzarro. 

Ne\Y Analisi delle sensazioni (p. 49 della traduzione russa) Mach 
si riferisce, fra l’altro, alla sua opera del 1872 su tale questione. E 
questa opera, come abbiamo visto, è un’applicazione del soggettivi- 
smo puro , un tentativo di ridurre il mondo alle sensazioni. Dunque 
le due opere fondamentali che hanno introdotto nella filosofia que- 
sto celebre «principio» sono di colore idealistico! Perché? Perché il 
principio dell’economia del pensiero, se lo si mette realmente « a base 
della teoria della conoscenza », può portare soltanto all’idealismo 
soggettivo. Se introduciamo nella gnoseologia una teoria cosi assur- 
da, è certo più « economico » « pensare » che esisto io solo con le 
mie sensazioni. 

È piu * economico » « pensare » che l’atomo è indivisibile oppu- 
re che è composto di elettroni positivi e negativi? È più «economi- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


l6 7 


co » « pensare » che la rivoluzione borghese in Russia è diretta dai 
liberali oppure contro i liberali? Basta porre la questione per vedere 
fino a qual punto è assurdo e soggettivo applicare qui la categoria 
dell’« economia del pensiero». Il pensiero deiruomo è «economico» 
quando riflette esattamente la verità oggettiva, e la pratica, l’esperi- 
mento, l’industria servono da criterio della sua esattezza. Soltanto 
negando la realtà obiettiva, cioè i fondamenti stessi del marxismo, 
si può parlare seriamente dell’economia del pensiero nella teoria del- 
la conoscenza! 

Se diamo uno sguardo alle opere piu recenti di Mach, vi trovia- 
mo una tale interpretazione del famoso principio che equivale alla 
sua negazione completa. Per esempio, nella Teoria del calore Mach 
ritorna alla sua idea favorita della « natura economica » della scien- 
za (p. 366 della seconda edizione tedesca). Ma, aggiunge subito, noi 
non coltiviamo l’economia per l’economia (p. 366, ripetuto a p. 391): 
« lo scopo dell’economia scientifica è di dare... il quadro piu completo 
e... piu sereno possibile... dell’universo » (p. 366). Se è cosi, il « prin- 
cipio dell’economia» si allontana di fatto non soltanto dai fonda- 
menti della gnoseologia, ma dalla gnoseologia in generale. Dire che 
scopo della scienza è dare un quadro esatto dell’universo (la serenità 
qui non c’entra affatto), significa ripetere la tesi materialistica. Il che 
significa ammettere la realtà obiettiva del mondo in rapporto alla 
nostra conoscenza, la realtà del modello in rapporto del quadro. In 
questo rapporto Yeconomia del pensiero non è che un termine goffo 
e pretenzioso al posto dell’espressione: esattezza. Mach, come al so- 
lito, crea confusione e i machisti contemplano e adorano questa con- 
fusione! 

In Conoscenza ed errore, nel capitolo Esempi di metodi di ricer- 
ca, leggiamo: 

« La ” descrizione completa e piu semplice ’’ (Kirchhoff, 1874), 
la "rappresentazione economica dei fatti” (Mach, 1872), come pure 
la "concordanza del pensiero con l’essere e la concordanza dei pro- 
cessi del pensiero gli uni con gli altri ” (Grassmann, 1844) esprimo- 
no con piccole varianti lo stesso pensiero ». 

Non è un modello di confusione? L’« economia del pensiero» 
dalla quale nel 1872 Mach deduceva resistenza delle sole sensazioni 
(concezione che piu tardi dovette lui stesso riconoscere idealistica) 
è messa sullo stesso piano della pura espressione materialistica del 


i68 


LENIN 


matematico Grassmann sulla necessità di coordinare il pensiero con 
l'essere, sullo stesso piano della descrizione piu semplice (della realtà 
obiettiva, , la cui esistenza KirchhofF non ha mai messo in dubbio!). 

Questa applicazione del principio dell’* economia del pensiero » 
non è che un esempio delle curiose oscillazioni filosofiche di Mach. 
Ma se eliminiamo le bizzarrie e i lapsus , il carattere idealistico del 
«principio dcireconomia del pensiero» diventa innegabile. Il kan- 
tiano Hònigswald, per esempio, pur polemizzando con la filosofia di 
Mach, saluta il suo «principio deireconomia del pensiero» come un 
avvicinamento alle «idee kantiane» (Dr. Richard Hònigswald: Zur 
Kritil{ der Machschen Philosophie , Berlino, 1903, p. 27). In realtà, 
se non riconosciamo la realtà obiettiva data a noi dalle sensazioni, da 
dove si può trarre il «principio delleconomia del pensiero» se non 
dal soggetto ? Le sensazioni non racchiudono naturalmente nessuna 
« economia ». Il pensiero ci apporta, dunque, qualcosa che non esiste 
nella sensazione! Il «principio deireconomia» non è dunque tratto 
dall’esperienza ( = sensazione), ma è anteriore a qualsiasi esperien- 
za e costituisce, come le categorie di Kant, la sua condizione logica. 
Hònigswald cita il seguente passaggio dc\Y Analisi delle sensazioni : 
« dal nostro equilibrio fisico e morale possiamo dedurre l’equilibrio, 
l’identità della determinazione e l’omogeneità dei processi che si 
compiono nella natura» (p. 281 dell’edizione russa). E in realtà, il 
carattere soggettivo-idealistico di tali affermazioni e l’affinità di Mach 
con Petzoldt, che è arrivato fino all’apriorismo, è fuor di dubbio. 

Trattando del «principio dell’economia del pensiero» l’idealista 
Wundt caratterizza molto giustamente Mach come un «Kant alla 
rovescia» {Systematische Philosophie , Lipsia, 1907, p. 128). In Kant 
troviamo Va priori e l’esperienza; in Mach l’esperienza e Va priori , 
poiché il principio dell’economia del pensiero è in fondo per Mach 
aprioristico (p. 130). Il legame (V er\nup]ung) o è nelle cose, come 
« legge obiettiva della natura » (cosa che Mach respinge categorica- 
mente) oppure rappresenta un « principio soggettivo di descrizione » 
(p. 130). Il principio dell’economia è in Mach soggettivo ed esso 
\ommt tuie aus der Pistole geschossen , sorge alla luce non si sa da 
dove, come un principio teleologico che può avere significati diffe- 
renti (p. 131). Voi lo vedete: gli specialisti della terminologia filoso- 
fica non sono ingenui come i nostri machisti, pronti a credere sulla 
parola che una paroletta « nuova » elimini la contraddizione del sog- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


169 


gettivismo e dell’oggettivismo, dell’idealismo e del materialismo. 

Riferiamoci ancora, per finire, al filosofo inglese James Ward, che 
si qualifica, senza esitazioni, monista spiritualistico. Lungi dal pole- 
mizzare con Mach, egli al contrario si serve, come vedremo più avan- 
ti, di tutta la tendenza machista nella fisica per lottare contro il ma- 
terialismo. Ed egli dichiara categoricamente che il « criterio della 
semplificazione » è in Mach « soprattutto soggettivo e non obietti- 
vo » (N aturalism and Agnosticism , voi. I, 3. ediz., p. 82). 

Che il principio dell’economia del pensiero, come base della gno- 
seologia, possa piacere ai kantiani tedeschi e agli spiritualisti inglesi, 
non può sembrare strano dopo quanto abbiamo detto sopra. Ma è 
semplicemente umoristico vedere come persone che vorrebbero esse- 
re marxiste avvicinino l’economia politica del materialista Marx al- 
l’economia gnoseologica di Mach. 

Sarebbe opportuno parlare qui brevemente dell’* unità del mon- 
do*. Il signor P. Iusckevic ha chiaramente dimostrato in proposito, 
per l’ennesima volta, l’indicibile confusione dei nostri machisti. Nel* 
\ Antiduhring Engels, rispondendo a Duhring che deduceva l’unità 
del mondo dall’unità del pensiero, dice: «L’unità reale del mondo 
consiste nella sua materialità, e questa è dimostrata non da alcune 
frasi cabalistiche, ma da uno sviluppo lungo e laborioso della filoso* 
fia e delle scienze naturali» (p. 31)**. Il signor Iusckevic cita questo 
passo e « obietta » : « Qui è soprattutto oscuro il significato dell’affer- 
mazione secondo la quale ” l’unità del mondo consiste nella sua 
materialità ” * (op. cit., p. 52). 

Grazioso, nevvero? Questo signore chiacchiera pubblicamente 
sulla filosofia del marxismo, per dichiarare che i postulati più ele- 
mentari del materialismo «non gli sono chiari*! Engels ha dimo- 
strato, con l’esempio di Duhring, che una filosofia, sia pure poco 
coerente, può dedurre l’unità del mondo o dal pensiero — e allora 
è impotente di fronte allo spiritualismo e al fideismo ( Antiduhring . , 
p. 30) e i suoi argomenti si riducono fatalmente a frasi ciarlatane- 
sche — oppure dalla realtà obiettiva esistente fuori di noi, che porta 
da lungo tempo in gnoseologia il nome di materia e viene studiata 
dalle scienze naturali. Parlare seriamente con un individuo per il 
quale la questione non è «chiara* è tempo perso: egli parla di 
« mancanza di chiarezza * per evitare disonestamente di rispondere 
in sostanza alla tesi materialistica di Engels, completamente chiara, 


170 


LENIN 


e per ripetere assurdità identiche a quelle di Diihring sul « postulato 
cardinale deiromogeneità fondamentale e delFunità dell essere » (Iu- 
sckevic, op. cit., p. 51), sui postulati considerati come « tesi », di cui 
« non sarebbe esatto dire che sono dedotti dall’esperienza, in quanto 
l’esperienza scientifica è possibile solo perché vengono posti a base 
della ricerca » (ivi). È un completo guazzabuglio, poiché, se questo 
individuo avesse un minimo di rispetto per la parola stampata, avreb- 
be visto il carattere idealistico in generale e kantiano in particolare 
della concezione secondo cui possono esistere tesi non ricavate dal- 
l'esperienza e senza le quali l’esperienza è impossibile. Un’accozza- 
glia di parole, pescate in libri diversi e accoppiate ai palesi errori del 
materialista Dietzgen: ecco la «filosofia» dei signori Iusckevic. 

Consideriamo piuttosto i ragionamenti di un empiriocriticista 
serio, Joseph Petzoldt, sull’unità del mondo. Il paragrafo 29 del 
secondo volume della sua Introduzione è intitolato La tendenza 
alla concezione uniforme ( einheitlich ) nel campo della conoscenza. 
Il postulato dell'identità di tutti gli avvenimenti. Ecco alcuni esem- 
pi del suo modo di ragionare: «... Soltanto unità si consegue 
lo scopo naturale al di là del quale niente può esser pensato e nel 
quale il pensiero può, per conseguenza, arrivare alla calma, se esso 
tiene conto di tutti i fatti del campo corrispondente» (p. 79). «...È 
fuor di dubbio che la natura è lontana dal soddisfare sempre le esi- 
genze dzWunità, ma è altrettanto fuor di dubbio che essa già da ora 
soddisfa, ciononostante, in molti casi, l’esigenza della calma , e tutte 
le nostre ricerche precedenti ci portano a considerare come molto 
probabile che la natura soddisferà nelFavvenire questa esigenza in 
tutti i casi. Perciò sarebbe più esatto definire lo stato d’animo reale 
come una tendenza a stati stabili piuttosto che come tendenza al- 
l’unità... Il principio degli stati stabili va oltre e piu a fondo... La pro- 
posta di Haeckel di porre accanto al regno vegetale e animale il 
regno dei protisti è una soluzione difettosa, poiché crea due nuove 
difficoltà là dove ne esisteva una sola: prima esisteva una delimita- 
zione dubbia tra le piante e gli animali; ora non si possono distin- 
guere nettamente i protisti né dalle piante né dagli animali... È 
evidente che tale situazione non è definitiva [endgiìltig]. Questa am- 
biguità di concezioni deve essere in un modo o nell’altro eliminata, 
sia pure, se non vi fossero altri mezzi, mediante un accordo tra spe- 
cialisti e una decisione presa a maggioranza» (pp. 80-81). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


IZ1 

Non vi pare che basti? È chiaro che rempiriocriticista Petzoldt 
non è affatto migliore di Dùhring. Ma bisogna essere giusti anche 
nei confronti di un avversario: Petzoldt possiede almeno sufficiente 
buona fede scientifica per ripudiare decisamente e definitivamente, 
in .tutte le sue opere, il materialismo, come tendenza filosofica. Egli 
almeno non si abbassa fino a camuffarsi da materialista per dichia- 
rare poi che la distinzione piu elementare tra le correnti fondamen- 
tali della filosofia « manca di chiarezza ». 


5. Spazio e tempo . 

Il materialismo, riconoscendo resistenza della realtà obiettiva, 
cioè della materia in movimento, indipendentemente dalla nostra co- 
scienza, deve inevitabilmente riconoscere anche la realtà obiettiva 
dello spazio e del tempo, a differenza, anzitutto, del kantismo il 
quale, come l’idealismo, considera lo spazio e il tempo come forme 
deirintuizione umana e non come realtà obiettive. Gli scrittori delle 
piu diverse tendenze, che ragionano con un minimo di coerenza, 
son ben consci delle divergenze radicali esistenti anche in tale que- 
stione tra le due principali correnti della filosofia. Incominciamo dai 
materialisti. 

« Spazio e tempo — dice Feuerbach — non sono semplici forme 
fenomeniche, ma condizioni essenziali [W esensbedingungen]... deh 
Vesserei (Werkje, II, p. 332). Con l’ammettere la realtà obiettiva del 
mondo sensibile, che noi conosciamo attraverso le sensazioni, Feuer- 
bach respinge naturalmente la concezione fenomenalista (come di- 
rebbe Mach) o agnostica (come si esprime Engels) dello spazio e 
del tempo: allo stesso modo che le cose o i corpi non sono semplici 
fenomeni o complessi di sensazioni, ma realtà obiettive che agiscono 
sui nostri sensi, cosi anche lo spazio e il tempo non sono semplici 
forme fenomeniche, ma forme obiettive e reali dellVssere. Nell’uni- 
verso non esiste altro che materia in movimento e questa materia in 
movimento non può muoversi altrimenti che nello spazio e nel tempo. 
Le rappresentazioni umane dello spazio e del tempo sono relative, 
ma la somma di queste rappresentazioni relative forma la verità asso- 
luta, queste rappresentazioni relative procedono, nel loro sviluppo, in 
direzione della verità assoluta e si avvicinano ad essa. La variabilità 


I?2 


LENIN 


delle rappresentazioni umane dello spazio e del tempo non confuta la 
realtà obiettiva dell’uno e delubro, piu di quanto il variare delle 
nostre conoscenze scientifiche sulla struttura e sulla forma del movi- 
mento della materia non confuta la realtà obiettiva del mondo esterno. 

Engels, smascherando Dùhring, materialista incoerente e confu- 
so, lo sorprende appunto a trattare le variazioni del concetto di tem- 
po (questione fuori discussione per i filosofi contemporanei di qual- 
che valore, appartenenti alle più diverse correnti filosofiche), mentre 
evita di dare una risposta chiara alla domanda: lo spazio e il tempo 
sono reali o sono ideali? le nostre rappresentazioni relative dello spa- 
zio e del tempo sono approssimazioni alle forme obiettivamente reali 
deiressere, o sono soltanto prodotti del pensiero umano che si svi- 
luppa, si organizza, si armonizza, ecc.? In questo e soltanto in que- 
sto consiste il problema gnoseologico fondamentale che discrimina 
effettivamente le correnti fondamentali della filosofia. « ... Qui a noi 
non interessa affatto — scrive Engels — quali concetti si trasformino 
in testa al signor Dùhring. Non si tratta del concetto di tempo , ma 
del tempo reale e di questo il signor Dùhring non si libererà tanto a 
buon mercato > (cioè con chiacchiere sulla variabilità dei concetti) 
( Antiduhring , 5. edizione tedesca, p. 41) 

Non vi pare tutto questo tanto chiaro che perfino i signori Iu- 
sckevic potrebbero comprendere l’essenza della questione? Engels 
oppone a Dùhring la tesi della realtà generalmente ammessa e ov- 
via per ogni materialista, cioè della realtà obiettiva del tempo, di- 
cendo che i ragionamenti intorno alle variazioni dei concetti di 
tempo e di spazio non esonerano dal riconoscimento diretto o dalla di- 
retta negazione di questa tesi. Non si tratta di far negare ad Engels 
la necessità o l’importanza scientifica delle ricerche sui cambiamenti 
e sullo sviluppo dei nostri concetti di tempo e di spazio; si tratta di 
risolvere in modo coerente il problema gnoseologico, il problema, 
cioè, della fonte e del valore di ogni conoscenza umana in generale. 
Un filosofo idealista, che abbia almeno un po’ di buon senso — ed 
Engels parlando degli idealisti alludeva agli idealisti geniali e coeren- 
ti della filosofia classica — non stenterà ad ammettere che le nostre 
concezioni del tempo e dello spazio evolvono, e non cesserà di essere 
idealista pensando, ad esempio, che le concezioni di tempo e di spa- 
zio, nel loro sviluppo, si avvicinano all’idea assoluta dell’uno e del- 
l’altro, ecc. Ma non si può sostenere coerentemente in filosofia una 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


173 


concezione ostile a ogni fideismo e ad ogni idealismo, se non si am- 
mette nettamente e risolutamente che i nostri concetti di tempo e 
di spazio riflettono nel loro sviluppo il tempo e lo spazio obiettiva- 
mente reali e si avvicinano anche qui, come in generale, alla verità 
obiettiva. 

«Le forme fondamentali di tutto l’essere sono spazio e tempo 
— spiega Engels a Diihring — e un essere fuori del tempo è un 
assurdo altrettanto grande quanto un essere fuori dello spazio » 
( iv 0- 

Perché, nella prima metà di questa proposizione, Engels è costret- 
to a ripetere quasi testualmente Feuerbach e, nella seconda metà, a 
ricordare la lotta contro le enormi assurdità del teismo, condotta cosi 
felicemente da Feuerbach? Perché Diihring, come si vede nello stes- 
so capitolo di Engels, non riusciva a tenere le fila della sua filosofia, 
senza poggiare ora sulla « causa finale » del mondo, ora sull’« im- 
pulso primo » (altra espressione del concetto di Dio, dice Engels). 
Diihring voleva probabilmente essere materialista e ateo, non meno 
sinceramente di quanto i nostri machisti vorrebbero essere marxisti, 
ma non seppe svolgere in modo coerente una concezione filosofica 
che togliesse effettivamente ogni base agli assurdi delPidealismo e del 
teismo. E poiché non riconosceva 0, almeno, non riconosceva chia- 
ramente e nettamente la realtà obiettiva del tempo e dello spazio 
(Diihring vacillò e fece della confusione su questo punto), egli sci- 
volò, non per caso, ma fatalmente, lungo un piano inclinato, fino 
alle « cause finali » e agli « impulsi primi », perché si era privato del 
criterio obiettivo che impedisce di oltrepassare i confini del tempo e 
dello spazio. Se il tempo e lo spazio sono soltanto concetti, allora 
l’umanità che li ha creati ha il diritto di uscire dai loro confini e i 
professori borghesi hanno il diritto di ricevere degli stipendi dai go- 
verni reazionari per difendere la legittimità di questo sconfinamento, 
per difendere direttamente o indirettamente l’« assurdità» medioevale. 

Engels dimostrò a Dùhring che la negazione della realtà obietti- 
va del tempo e dello spazio in teoria è confusione filosofica e, in pra- 
tica, è capitolazione o impotenza di fronte al fideismo. 

Considerate ora la « dottrina » del « positivismo moderno » a que- 
sto proposito. In Mach leggiamo: «Spazio e tempo sono sistemi 
ordinati [o armonizzati, wohlgeordnete ] di serie di sensazioni» ( Mec- 
canica , 3. ediz. tedesca, p. 498). Questa è un’evidente assurdità idea- 


174 


LENIN 


listica che discende inevitabilmente dalja dottrina secondo la quale 
i corpi sono complessi di sensazioni. Non è Puomo, con le sue sen- 
sazioni, che esiste nello spazio e nel tempo; ma sono lo spazio e il 
tempo che esistono nelPuomo, dipendono dalPuomo, sono creati dal- 
Puomo: ecco quali sono le conclusioni di Mach. Mach sente di scivo- 
lare verso l’idealismo e « resiste » moltiplicando le riserve e affogan- 
do la questione, come faceva Diihring, in interminabili ragionamenti 
(si veda in particolar modo Conoscenza ed errore) intorno alla va- 
riabilità, alla relatività, ecc., dei nostri concetti di tempo e di spazio, 
ecc. Ma questo non lo salva e non lo può salvare, perché non si può 
effettivamente superare Pidealismo nella questione in esame se non 
riconoscendo la realtà obiettiva dello spazio e del tempo. E Mach 
non vuole riconoscerla a nessun costo. Egli costruisce una teoria 
gnoseologica del tempo e dello spazio sul principio del relativismo 
e se ne accontenta. Questa costruzione non può condurlo ad altro che 
alTidealismo soggettivo, come abbiamo già spiegato parlando della 
verità assoluta e relativa. 

Nel resistere alle inevitabili conclusioni idealistiche che discen- 
dono dalle sue premesse, Mach se la prende con Kant e sostiene 
Porigine del concetto di spazio dalPesperienza ( Conoscenza ed errore , 
2. ediz. tedesca, pp. 350 e 385). Ma se nell’esperienza non ci vien 
data la realtà obiettiva (come insegna Mach), questa obiezione a 
Kant non elimina per nulla la posizione agnostica comune sia a 
Kant che a Mach. Se noi prendiamo il concetto di spazio dall’espe- 
rienza che non riflette la realtà obiettiva esterna, la teoria di Mach 
rimane idealistica. L’esistenza della natura nel tempo , misurato in 
milioni di anni, prima della comparsa dell’uomo e dell’esperienza 
umana, dimostra l’assurdità di questa teoria idealistica. 

« Sotto l’aspetto fisiologico — scrive Mach — il tempo e lo spazio 
sono sistemi di sensazioni di orientamento, le quali, assieme alle sen- 
sazioni degli organi dei sensi, determinano lo sviluppo f Auslósung] 
di reazioni di adattamento biologicamente razionali. Sotto l’aspetto 
fisico, il tempo e lo spazio sono rapporti di dipendenza fra gli ele- 
menti fisici » (ivi, p. 434). 

Il relativista Mach si limita ad esaminare il concetto di tempo sotto 
aspetti diversi! E segna il passo anche lui come Duhring. Se gli « ele- 
menti » sono sensazioni, l’interdipendenza degli elementi fisici non può 
esistere fuori dell’uomo, anteriormente aH’uomo, anteriormente alla 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


T 75 


materia organica. Se le sensazioni di tempo e di spazio possono dare al- 
l’uomo un orientamento biologicamente razionale, ciò avviene esclusi- 
vamente a condizione che esse riflettano la realtà obiettiva esterna 
all’uomo: l’uomo non potrebbe adattarsi biologicamente all’ambien- 
te, se le sue sensazioni non gli dessero una rappresentazione obietti- 
vamente giusta dell’ambiente stesso. La teoria dello spazio e del tem- 
po è indissolubilmente legata alla soluzione della questione gnoseolo- 
gica fondamentale: o le nostre sensazioni sono di per sé immagini 
dei corpi e delle cose, o i corpi sono complessi delle nostre sensazio- 
ni. Mach non fa che brancolare tra queste due soluzioni. 

La fìsica contemporanea, egli dice, conserva l’idea di Newton del 
tempo e dello spazio assoluti (pp. 442-444), del tempo e dello spazio 
come tali. Questa concezione « ci » sembra assurda, continua Mach, 
senza sospettare, evidentemente, l’esistenza dei materialisti e della 
teoria materialistica della conoscenza. Ma questa concezione, in pra- 
tica, era innocua ( unschàdlich , p. 442) e perciò per molto tempo non 
è stata sottoposta a critica. 

Questa ingenua osservazione sull’innocuità della concezione ma- 
terialistica si rivolge contro Mach! In primo luogo, è falso che «per 
molto tempo» gli idealisti non abbiano criticato questa concezione; 
Mach ignora semplicemente la lotta che si è svolta intorno a questo 
problema fra le teorie idealistica e materialistica della conoscenza; 
egli evita di esporre chiaramente e nettamente le due concezioni. In 
secondo luogo, col riconoscere « innocue > le opinioni materialistiche 
da lui contestate, Mach, in sostanza, riconosce con ciò che esse sono 
giuste. Infatti, come avrebbe potuto un errore rimanere innocuo nel 
corso di secoli? Che cosa è avvenuto di quel criterio della pratica 
col quale Mach si provava a civettare? La concezione materialistica 
della realtà obiettiva del tempo e dello spazio può essere « inoffensi- 
va » soltanto perché le scienze naturali non vanno oltre i limiti del 
tempo e dello spazio, oltre i limiti del mondo materiale, lasciando 
quest’occupazione ai professori di filosofia reazionaria. Una simile 
« innocuità » è l’equivalente dell’esattezza. 

« Nociva » è la concezione idealistica di Mach relativa allo spazio 
e al tempo, poiché, in primo luogo, essa spalanca la porta al fidei- 
smo, e, in secondo luogo, induce lo stesso Mach a conclusioni rea- 
zionarie. Per esempio, Mach scriveva nel 1872; «Non è necessario 
immaginare gli elementi chimici nello spazio a tre dimensioni » 


176 


LENIN 


( Erhaltung der Arbeit y p, 29, ripetuto a p. 55). Procedere a questo 
modo significa « imporsi una restrizione inutile. Non è affatto neces- 
sario pensare cose puramente mentali [das bloss Gedachte ] nello 
spazio e cioè in rapporto al visibile e al sensibile, cosi come non è 
affatto necessario pensarle come aventi una determinata intensità di 
suono > (p. 27). « Se finora non si è riusciti a formulare una teoria sod- 
disfacente dell’elettricità, ciò dipende forse daH’aver voluto spiegare 
i fenomeni elettrici con processi molecolari in uno spazio a tre di- 
mensioni > (p. 30). 

Secondo quel machismo chiaro e inequivocabile che Mach so- 
steneva apertamente nel 1872, il ragionamento è assolutamente in- 
contestabile: se le molecole, gli atomi, in un parola gli elementi chi- 
mici, non possono essere percepiti dai sensi, vuol dire che essi sono 
« cose puramente mentali » ( das bloss Gedachte). E se cosi è, se lo 
spazio e il tempo non hanno un valore obiettivo reale, è chiaro che 
nulla ci obbliga a immaginare gli atomi come situati nello spaziol La 
fisica e la chimica «si limitino» pure allo spazio a tre dimensioni nel 
quale si muove la materia! Tuttavia, per spiegare l’elettricità si pos- 
sono cercare i suoi elementi in uno spazio non a tre dimensioni! 

È comprensibile che i nostri machisti abbiano cura di tacere que- 
sto assurdo di Mach, benché egli lo ripeta nel 1906 ( Conoscenza ed 
errore , 2. ediz., p. 418), perché, se ne parlassero, dovrebbero porre 
nettamente la questione della concezione idealistica e materialistica 
dello spazio, senza sotterfugi e senza tentare di « conciliare » queste 
posizioni antagonistiche. È anche comprensibile perché fin dagli anni 
1870-1880, in un periodo in cui Mach era affatto sconosciuto e si 
vedeva persino rifiutare i suoi articoli dai « fisici ortodossi », uno 
dei capi della scuola immanentista, Anton vón Leclair, si sia energi- 
camente impadronito appunto di questo argomento di Mach, come 
di un’eccellente abiura del materialismo e come di un riconosci- 
mento deirìdealismo! Perché, a quel tempo, Leclair non aveva anco- 
ra escogitato o non aveva ancora preso in prestito da Schuppe o da 
Schubert-Soldern o da J. Rehmke il « nuovo » nome di « scuola im- 
manentista » e si presentava semplicemente come idealista critico *. 
Questo difensore non equivoco del fideismo — che predica aperta- 


* Anton von Leclair: Der Rcalìsmus der modernen Naturwissenschajt im Lichtc 
ter von Berkeley und Kant angebahnten Erf^enntnìskritit^, Praga, 1879. 


materialismo ed empiriocriticismo 


177 


mente il fideismo in tutte le sue opere filosofiche — proclamò subito 
Mach, per questi suoi ragionamenti, grande filosofo « rivoluzionario 
nel miglior senso della parola » (p. 252), e aveva perfettamente ragio- 
ne. Il ragionamento di Mach mostra il suo passaggio dal campo della 
scienza al campo del fideismo. Nel 1872 come nel 1906, le scienze 
naturali hanno cercato, continuano a cercare e trovano — o almeno 
intravedono — Tatomo di elettricità, Telettrone, nello spazio a tre 
dimensioni. Per le scienze naturali è fuori questione che la materia 
oggetto delle loro ricerche non esiste se non nello spazio a tre dimen- 
sioni e che per conseguenza anche le particelle di questa materia, 
quantunque siano cosi piccole da essere invisibili, esistono « incondi- 
zionatamente » nello stesso spazio a tre dimensioni. Nel corso dei 
trenta e piu anni che sono passati dal 1872 e che sono segnati dai 
progressi prodigiosi, vertiginosi, compiuti dalla scienza nel campo 
della struttura della materia, la concezione materialistica dello spa- 
zio e del tempo ha continuato a restare « innocua » e cioè a restare, 
come nel passato, in accordo con le scienze naturali, mentre la con- 
cezione opposta di Mach e soci è stata un « dannoso » abbandono di 
posizioni al fideismo. 

Nella sua Meccanica , Mach difende quei matematici che studiano 
le questioni degli spazi immaginari a n dimensioni, li difende dal- 
Taccusa secondo la quale essi sarebbero colpevoli di aver tratto dedu- 
zioni « mostruose » dalle loro ricerche. La difesa è indiscutibilmente 
giusta, ma osservate quale posizione gnoseologica prende Mach nel 
fare questa difesa. La matematica pili recente — dice Mach — ha 
posto la questione utilissima e importantissima dello spazio a n 
dimensioni, come spazio immaginario, ma soltanto lo spazio a tre 
dimensioni rimane un « caso reale » (ein wirklicher Fall) (3. ediz., 
pp. 483-485). È perciò a torto che « molti teologi, i quali si trovano 
in difficoltà non sapendo dove collocare Tinferno», e anche gli spiri- 
tisti, vorrebbero approfittare ai loro fini della quarta dimensione 

( ivi )- 

Benissimo! Mach non vuole andare in compagnia dei teologi e 
degli spiritisti. Ma in che cosa si distingue da essi nella sua teoria 
della conoscenza ? In questo: che soltanto lo spazio a tre dimensioni 
è reale\ Che razza di difesa è questa contro i teologi e compagnia 
se non riconoscete la realtà obiettiva dello spazio e del tempo? Sta 
di fatto che voi utilizzate il metodo di plagiare tacitamente i ma- 


i 7 8 


LENIN 


tcrialisti quando volete distinguervi dagli spiritisti. Infatti i mate- 
rialisti, i quali riconoscono il mondo reale, la materia percepita dai 
nostri sensi, come una realtà obiettiva , hanno il diritto di concludere 
da questa premessa che qualunque escogitazione Umana — qualun- 
que sia il suo fine — la quale esca dai limiti del tempo e dello spa- 
zio è irreale. Invece voi, signori machisti, negate la « realtà s> del 
mondo obiettivo, lottando contro il materialismo, e di soppiatto Tin- 
troducete di nuovo quando bisogna lottare contro Tidealismo coe- 
rente sino in fondo, franco e intrepido! Se nel concetto relativo del 
tempo e dello spazio non c'è nulla all’infuori della relatività, se non 
c’è una realtà obiettiva (cioè indipendente dall’uomo e dal genere 
umano) che si riflette in questi concetti relativi, perché il genere 
umano, perché la maggioranza degli uomini non avrebbe il diritto 
di concepire degli esseri fuori del tempo e dello spazio? Se Mach 
ha il diritto di cercare Tatomo di elettricità o l’atomo in generale 
fuori dello spazio a tre dimensioni, perché la maggioranza del genere 
umano non dovrebbe avere il diritto di cercare gli atomi o i principi 
della morale fuori dello spazio a tre dimensioni? 

« Non è ancora esistito un ostetrico — scrive Mach nello stesso 
passo — il quale abbia provocato i parti mediante la quarta dimen- 
sione ». 

Ottimo argomento, ma soltanto per coloro che vedono nel cri- 
terio della pratica la conferma della verità obiettiva , della realtà 
obiettiva del nostro mondo sensibile. Se le nostre sensazioni ci danno 
un’immagine obiettivamente giusta del mondo esterno, che esiste 
indipendentemente da noi, questo argomento che si riferisce all’oste- 
trico, come in generale a tutta la pratica umana, è un argomento 
valido. Ma allora tutto il machismo, come tendenza filosofica, non 
è più valido. 

« Io spero — continua Mach, riferendosi alla sua opera del 1872 
— che nessuno sosterrà qualche storia di spettri [die Kosten einer 
Spuf^geschichte bestreiten\ approfittando di ciò che io dissi e scrissi 
a questo proposito ». 

Non si può sperare che Napoleone non sia morto il 5 maggio 
1821. Non si può sperare che il machismo non venga utilizzato per 
€ storie di spettri * quando esso è già stato utilizzato e continua a 
essere utilizzato dai seguaci deirimmanentismo! 

E non soltanto dai seguaci deirimmanentismo, come vedremo più 


materialismo ed empiriocriticismo 


179 


avanti. L’idealismo filosofico è soltanto una storia di spettri dissimu- 
lata, mascherata. E guardate i rappresentanti francesi e inglesi del- 
Pempiriocriticismo, meno affettati dei rappresentanti tedeschi di que- 
sta tendenza. Poincaré dice che i concetti di spazio c di tempo sono 
relativi e che per conseguenza (per i non materialisti è proprio una 
« conseguenza ») « non è la natura che ce li dà [o ce li impone, im- 
pose ], ma siamo noi che li attribuiamo alla natura perché li trovia- 
mo utili » (op. cit., p. 6). Non giustifica forse ciò l’entusiasmo dei 
kantiani tedeschi? Non conferma forse tutto questo l’asserzione di 
Engels che le dottrine filosofiche coerenti debbono considerare come 
primordiale o la natura o il pensiero dell’uomo? 

Ben definite sono le idee del machista inglese Karl Pearson. 
« Noi non possiamo affermare — egli dice — che lo spazio e il tempo 
hanno un’esistenza reale; essi non si trovano nelle cose, ma nel no- 
stro modo [ our mode ] di percepirle * (op. cit., p. 184). Questo è 
idealismo franco e dichiarato. « A somiglianza dello spazio, il tem- 
po è uno dei mezzi [letteralmente, piani, planes ] coi quali questa 
grande macchina per classificare, che è la capacità conoscitiva del- 
l’uomo, mette in ordine [arranges] il suo materiale > (ivi). La conclu- 
sione di K. Pearson, da lui esposta, come d’abitudine, in tesi chiare 
e precise, suona : « Lo spazio e il tempo non sono realtà del mondo 
dei fenomeni [phenomenal world ], ma modi [ modes ] di percepire 
le cose. Essi non sono né infiniti, né infinitamente divisibili, poiché 
sono, per la loro essenza [essentially], limitati dal contenuto delle 
nostre percezioni» (p. 191, conclusioni del capitolo V sullo spazio e 
e il tempo). 

Pearson, coscienzioso e onesto nemico del materialismo, col qua 
le — ripetiamo — Mach si è ripetutamente dichiarato pienamente 
d’accordo e che a sua volta si dichiara pienamente d’accordo con 
Mach, non crea un'etichetta speciale per la sua filosofia e, senza la 
minima circonlocuzione, nomina i clàssici dai quali deriva la sua 
filosofia: Hume e Kant! (p. 192). 

E se in Russia si sono trovati degli ingenui i quali hanno credu- 
to che il machismo desse una « nuova » soluzione al problema dello 
spazio e del tempo, nella letteratura inglese, per contro, gli scien- 
ziati da una parte e i filosofi idealisti dall’altra hanno preso posi- 
zione, immediatamente e nel modo più netto, nei confronti del ma- 
chista Karl Pearson. Ecco, per esempio, il giudizio del biologo Lloyd 


i8o 


LENIN 


Morgan: «La scienza naturale, come tale, considera il mondo dei 
fenomeni come esterno rispetto airintelletto deirosservatore, come 
indipendente da esso », mentre il professor Pearson assume « una 
posizione idealistica»* •• . «La scienza naturale, in quanto scienza, 
ha pienamente ragione, secondo me, di trattare il tempo e lo spazio 
come categorie puramente obiettive, e io penso che il biologo ha ra- 
gione di considerare la disposizione degli organismi nello spazio, e 
il geologo la loro disposizione nel tempo, senza fermarsi a spiegare 
al lettore che infine si tratta soltanto di percezioni dei sensi, di perce- 
zioni dei sensi accumulate, di date forme di percezioni... Tutto ciò può 
esser vero, ma è fuor di posto in fisica e in biologia » (p. 304). Lloyd 
Morgan è un rappresentante di quell’agnosticismo che Engels chia- 
mava « materialismo che si vergogna » e, per quanto « conciliativa » 
sia la Tendenza di questa filosofia, è risultato tuttavia impossibile 
« conciliare » le opinioni di Pearson con la scienza naturale. In Pear- 
son si ha « prima l’intelletto nello spazio e poi lo spazio neirintel- 
letto » dice un altro critico ## . « Non vi può esser dubbio — rispon- 
deva Ryle, un difensore di K. Pearson — che la dottrina della 
natura dello spazio e del tempo legata al nome di Kant è la piu im- 
portante conquista positiva fatta dalla teoria idealistica della cono- 
scenza umana, dairepoca del vescovo Berkeley. E uno dei tratti piu 
notevoli della Grammatica della scienza sta in questo: che noi tro- 
viamo qui, forse per la prima volta neiropera di uno scienziato in- 
glese, il pieno riconoscimento della fondamentale veridicità della 
dottrina di Kant e una breve, ma chiara esposizione di questa dot- 
trina... » ***. 

E cosi, in Inghilterra, né fra gli stessi machisti, né tra i loro avver- 
sari nel campo delle scienze naturali, né tra i loro partigiani nel 
campo dei filosofi specializzati, esiste neppure Vombra di un dubbio 
sul carattere idealistico della dottrina di Mach per quanto riguarda il 
problema del tempo e dello spazio. Di ciò «non si sono accorti» sol- 
tanto alcuni scrittori russi che vorrebbero essere marxisti. 

« Molte particolari opinioni di Engels — scrive per esempio V. Ba- 


• Naturai scienee, voi. I, 1892, p. 300. 

•• J. M. Bentley su Pearson in The philosophical revie w (47), voi. VI, 1897, 
settembre, p. 523. 

R. J. Rylc su Pearson in Naturai Science , agosto 1892, p, 454. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


181 


zarov nei Saggi , p. 67 — , ad esempio la sua concezione dello spa- 
zio e del tempo "puri”, sono ormai invecchiate». 

Ma si capisce! Le concezioni del materialista Engels sono invec- 
chiate, e le concezioni dell’idealista Pearson e deiridealista confuso 
Mach sono le piu nuove di tutte! E soprattutto curioso in questa 
faccenda è che Bazarov non dubita neppure che non sia lecito met- 
tere la concezione del tempo e dello spazio, cioè il riconoscimento 

0 la negazione della loro realtà obiettiva, fra le « concezioni parti • 
colavi » in contrapposto al « punto di partenza della concezione del 
mondo » del quale egli parla subito dopo. Eccovi un modello lumi- 
noso di quel «minestrone eclettico da accattone» del quale pai lava 
Engels a proposito della filosofia tedesca degli anni 1880-1890. Infatti, 
contrapporre il « punto di partenza » della concezione materialistica 
del mondo di Marx e di Engels alla loro « concezione particolare » 
della realtà obiettiva del tempo e dello spazio, è un assurdo cosi stri- 
dente che equivarrebbe a contrapporre il « punto di partenza » della 
teoria economica di Marx alla sua « concezione particolare » sul plus- 
valore. Staccare la dottrina di Engels della realtà obiettiva del tempo 
e dello spazio dalla sua dottrina della trasformazione delle « cose in 
sé » in « cose per noi », dal suo riconoscimento della verità obiettiva e 
assoluta, cioè della realtà obiettiva che ci è data dalle sensazioni — 
dal suo riconoscimento della regolarità, della causalità, della necessi- 
tà obiettive della natura — significa trasformare in minestrone una 
filosofia che forma un tutto unico. In tal modo Bazarov, come tutti 

1 machisti, è andato fuori strada ed ha confuso la variabilità dei con- 
cetti umani di tempo e di spazio, il loro carattere esclusivamente 
relativo con l'immutabilità del fatto che Tuomo e la natura esi- 
stono soltanto nel tempo e nello spazio, mentre le sostanze fuori del 
tempo e dello spazio create dall’oscurantismo clericale e appoggiate 
daH’immaginazione della massa ignorante e oppressa del genere uma- 
no, sono fantasie malate, ubbie deiridealismo filosofico, prodotti in- 
servibili di un regime sociale inetto. Può invecchiare e invecchia ogni 
giorno la dottrina scientifica della struttura della materia, della com- 
posizione chimica degli alimenti, dell atomo e deirdettrone, ma non 
può invecchiare la verità che Tuomo non può alimentarsi con idee 
e generare figli col solo amore platonico. E la filosofia che nega la 
realtà obiettiva del tempo e dello spazio è assurda, intimamente fra- 
dicia e falsa come la negazione di queste ultime verità. Gli artifici 


182 


LENIN 


degli idealisti e degli agnostici sono anch’essi, in tutto e per tutto, 
ipocriti come la predicazione deiramor platonico da parte dei farisei. 

Per illustrare questa distinzione tra la relatività dei nostri concetti 
di tempo e di spazio e la contrapposizione assoluta , nei limiti della 
gnoseologia, degli indirizzi materialistico e idealistico nella questio- 
ne in esame, cito un altro passo caratteristico, preso da un « empi- 
riocriticista » molto vecchio e molto puro, cioè Thumiano Schulze- 
Enesidemo il quale, nel 1792, scriveva: 

« Se dalla configurazione delle rappresentazioni e delle idee si fan- 
no deduzioni circa la configurazione delle ” cose fuori di noi ” », 
allora, « lo spazio e il tempo sono qualche cosa di effettivamente 
reale ed esistente fuori di noi, poiché l’esistenza dei corpi può esser 
pensata soltanto in uno spazio esistente \vorhandenen\ e l’esistenza 
delle modificazioni soltanto in un tempo esistente» (op. cit., p. 100). 

Proprio cosi! Respingendo risolutamente il materialismo e anche 
la minima concessione al materialismo, il seguace di Hume, Schulze, 
nel 1792, descrive il rapporto tra la questione dello spazio e del tem- 
po e la questione della realtà obiettiva fuori di noi, appunto come 
lo descrive il materialista Engels nel 1894 (rultima prefazione di 
Engels all ’ Antiduhring è del 23 maggio 1894). Questo non vuol dire 
che in cento anni le nostre idee di tempo e di spazio non siano cam- 
biate e che non si sia raccolto un nuovo e immenso materiale sullo 
sviluppo di queste idee (materiale che viene citato per una pseudo- 
confutazione di Engels, sia dai Voroscilov-Cernov che dai Voroscilov- 
Valentinov); questo vuol dire che la relazione tra materialismo e 
agnosticismo come tendenze filosofiche fondamentali non poteva cam- 
biare, quali che siano i « nuovi » appellativi coi quali si pavoneggiano 
i nostri machisti. 

Anche Bogdanov non aggiunge proprio nulla alla vecchia filo 
sofia deH’idealismo e dell’agnosticismo, fuorché i « nuovi » appella- 
tivi. Quando egli ripete i ragionamenti di Hering e di Mach relativi 
alla differenza tra spazio fisiologico e spazio geometrico, ossia tra 
spazio delle percezioni sensibili e spazio astratto ( Empiriomonismo ì 
voi. 1, p. 26), egli ripete interamente Terrore di Diihring. Una cosa 
è la questione del modo esatto col quale l’uomo, mediante i vari 
organi dei sensi, percepisce lo spazio, e del modo col quale, attraverso 
un lungo processo storico, sulla base di queste percezioni, si elabora- 
no i concetti astratti di spazio; e una cosa del tutto diversa è la que- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


:8 3 


stionc di sapere se a queste percezioni e a questi concetti propri del 
genere umano corrisponde una realtà obiettiva indipendente dall'u- 
manità. Quest’ultima questione, quantunque sia l’unica questione fi- 
losofica, Bogdanov « non l’ha scorta » sotto l’involucro delle ricerche 
particolari riguardanti la prima questione e perciò non ha saputo 
contrapporre chiaramente il materialismo di Engels alla confusio- 
ne di Mach. 

Il tempo, come lo spazio, « è una forma di concordanza sociale 
deiresperienza di diversi uomini» (ivi, p. 34); la loro «obiettività» 
sta nel loro « significato generale » (ivi). 

Ciò è completamente falso. Anche la religione, che esprime la 
concordanza sociale dell’esperienza di una gran parte del genere 
umano, ha un significato generale. Ma la dottrina della religione, per 
esempio, sul passato della terra e sulla creazione del mondo, non cor* 
risponde a nessuna realtà obiettiva. Alla dottrina scientifica la quale 
insegna che la terra esisteva prima di qualsiasi forma sociale, prima 
del genere umano, prima della materia organica, che essa è esistita 
per un tempo determinato , in uno spazio determinato rispetto agli 
altri pianeti, a questa dottrina (quantunque anch’essa sia relativa a 
ogni grado dello sviluppo della scienza, come è relativo ogni grado 
di sviluppo della religione) corrisponde una realtà obiettiva. Da quel 
che dice Bogdanov risulta che le varie forme di tempo e di spazio 
si adeguano aH’esperienza degli uomini e alla loro capacità cono- 
scitiva. In realtà avviene precisamente l’opposto: la nostra «esperien- 
za» e la nostra conoscenza si adeguano sempre più al tempo e allo 
spazio obiettivo e li riflettono in modo sempre più esatto e profondo. 


6. Libertà e necessità. 

A p. 140-141 dei Saggi, A. Lunaciarski cita il ragionamento di 
Engels neWAntiduhring su questo problema e si associa pienamente 
alla definizione, « ammirevole per chiarezza e precisione », che En- 
gels ha dato della questione nella «meravigliosa pagina»* corri- 
spondente deH’opera citata. 

* Lunaciarski dice: «...Meravigliosa pagina di n economia religiosa **. Dico 

cosi a rischio di far sorridere il lettore '* non religioso ” ». Quali che fossero le vostre 
buone intenzioni, compagno Lunaciarski, il vostro civettare con la religione non fa 
sorridere, è nauseante! 


LENIN 


Effettivamente, qui ce molto di meraviglioso. E soprattutto è 
« meraviglioso » che né Lunaciarski né il mucchio degli altri machi- 
sti che vorrebbero essere marxisti « abbiano avvertito » l’importanza 
gnoseologica del ragionamento di Engels sulla libertà e la necessità. 
Per leggere hanno letto e per di più hanno copiato, ma non hanno 
capito di che si tratta. 

Engels dice: «Hegel fu il primo a rappresentare in modo giusto 
il rapporto di libertà e necessità. Per lui la libertà è il riconoscimento 
della necessità. ” Cieca è la necessità solo nella misura in cui non vie- 
ne compresa La libertà non consiste nel sognare l’indipendenza 
dalle leggi della natura, ma nella conoscenza di queste leggi e nella 
possibilità, legata a questa conoscenza, di farle agire secondo un pia- 
no per un fine determinato. Ciò vale in riferimento tanto alle leggi 
della natura esterna, quanto a quelle che regolano l’esistenza fisica 
e spirituale deH’uomo stesso: due classi di leggi che possiamo sepa- 
rare Tuna dall’altra tutt’al più nell’idea, ma non nella realtà. Libertà 
del volere non significa altro perciò che la capacità di poter deci- 
dere con cognizione di causa. Quindi quanto piti libero è il giudi- 
zio deiruomo per quel che concerne un determinato punto con- 
troverso, tanto maggiore sarà la necessità con cui sarà determinato il 
contenuto di questo giudizio... La libertà consiste dunque nel domi- 
nio di noi stessi e della natura esterna, fondato sulla conoscenza delle 
necessità naturali f Naturnotwendigfeiten]...» (pp. m e 113 della 
5. ediz. tedesca) w . » 

Esaminiamo le premesse gnoseologiche sulle quali è basato tutto 
questo ragionamento. 

In primo luogo, Engels riconosce, fin dal principio del suo ragio- 
namento, le leggi della natura, le leggi della natura esterna, la ne- 
cessità della natura, vale a dire tutto ciò che Mach, Avenarius, Pet- 
zoldt e soci affermano essere « metafisica ». Se Lunaciarski avesse 
davvero voluto riflettere sui « meravigliosi » ragionamenti di Engels, 
non avrebbe potuto non scorgere la differenza fondamentale che esi- 
ste fra la teoria materialistica della conoscenza e l’agnosticismo e 
l’idealismo, i quali negano che la natura sia sottoposta a leggi, 0 
affermano che esse sono soltanto « logiche », ecc. ecc. 

In secondo luogo, Engels non si occupa di escogitare « defini- 
zioni » della libertà e della necessità, quelle definizioni scolastiche 
che sono la maggiore occupazione dei professori reazionari (del ge- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


185 


nere di Avenarius) e dei loro discepoli (del genere di Bogdanov). 
Engels prende la conoscenza e la volontà deiruomo da una parte, la 
necessità della natura dall’altra e, invece di formulare qualsiasi defi- 
nizione, dice semplicemente che la necessità della natura è primor- 
diale e la volontà e la coscienza delPuomo sono secondarie. Queste 
ultime devono, inevitabilmente e necessariamente, adeguarsi alla pri- 
ma; Engels ritiene che quest’affermazione è evidente a tal punto che 
non spreca molte parole per spiegare la sua concezione. Soltanto i 
machisti russi potevano rammaricarsi della definizione generale che 
Engels ha dato del materialismo (la natura è primordiale, la coscien- 
za secondaria: ricordate «la perplessità » di Bogdanov a questo pro- 
posito!) e, nello stesso tempo, trovare «meravigliosa» e «mirabil- 
mente precisa » una delle applicazioni particolari , da parte dello stesso 
Engels, di questa definizione generale e fondamentale! 

In terzo luogo, Engels non dubita della esistenza della « necessi- 
tà cieca ». Egli riconosce l’esistenza di una necessità non cono- 
sciuta dall’uomo. Questo è piu chiaro della luce del sole, come si 
vede dal passo citato. E invece, in che modo può l’uomo, dal pun- 
to di vista dei machisti, conoscere l’esistenza di ciò che egli non 
conosce ? Conoscere l’esistenza di una necessità sconosciuta? Forse 
che questo non è « misticismo », non è « metafisica », non è un rico- 
noscimento di « feticci » e di « idoli », non è la « inconoscibile cosa in 
sé kantiana»? Se i machisti riflettessero, non potrebbero non avver- 
tire la completa identità dei ragionamenti di Engels sulla conoscibi- 
lità della natura obiettiva delle cose e sulla trasformazione della 
« cosa in sé » in « cosa per noi » da una parte, e dei suoi ragiona- 
menti sulla necessità cieca, sconosciuta, dall’altra parte. Lo sviluppo 
della coscienza in ogni singolo individuo umano e lo sviluppo delle 
conoscenze collettive di tutto il genere umano, ci mostrano a ogni 
passo la trasformazione della sconosciuta « cosa in se » nella « cosa 
per noi » conosciuta, la trasformazione della necessità cieca, scono- 
sciuta, della « necessità in sé » nella « necessità per noi » conosciuta. 
Dal punto di vista gnoseologico non esiste proprio nessuna differenza 
fra l’una e l’altra trasformazione, poiché, in entrambi i casi, la con- 
cezione fondamentale è una sola, e precisamente quella materiali- 
stica, il riconoscimento della realtà obiettiva del mondo esterno e 
delle leggi della natura esterna; inoltre, sia questo mondo che queste 
leggi sono pienamente conoscibili per l’uomo, ma non possono essere 


i86 


LENIN 


mai da lui conosciuti sino in fondo. Noi non conosciamo la neces- 
sità della natura nei fenomeni atmosferici e pertanto siamo inevita- 
bilmente schiavi di questi fenomeni. Ma se non conosciamo questa 
necessità, noi ne conosciamo resistenza. Donde ci viene questa cono- 
scenza? Dalla stessa fonte dalla quale sappiamo che le cose esistono 
fuori della nostra conoscenza e indipendentemente da essa, e cioè 
dallo sviluppo delle nostre conoscenze che mostra milioni di volte 
a ogni uomo che la non-conoscenza è sostituita dalla conoscenza 
quando l’oggetto agisce sui nostri organi dei sensi e, inversamente, 
la conoscenza si trasforma in non-conoscenza quando cessa la possi- 
bilità di tale azione. 

In quarto luogo, Engels applica in modo evidente, nel ragiona- 
mento citato, il metodo del « salto vitale » in filosofia, cioè fa un salto 
dalla teoria alla pratica. Nessuno di quei sapienti (e sciocchi) pro- 
fessori di filosofia, sulle orme dei quali procedono i nostri machisti, si 
permetterà mai simili salti, disonorevoli per i rappresentanti della 
«scienza pura». Per essi, una cosa è la teoria della conoscenza nella 
quale bisogna cucinare le parole delle « definizioni », piu o meno 
ingegnosamente, mentre la pratica è tutt’altra cosa. Per Engels tutta 
la viva pratica umana irrompe nella teoria stessa della conoscenza 
e dà il criterio obiettivo della verità: finché non conosciamo una legge 
della natura, essa, esistendo e agendo al di là e al di fuori della nostra 
conoscenza, ci rende schiavi della « necessità cieca ». Dal momento 
che conosciamo questa legge, la quale agisce (come ha ripetuto Marx 
migliaia di volte) indipendentemente dalla nostra volontà e dalla no- 
stra coscienza, noi siamo i dominatori della natura. Il dominio sulla 
natura, che si manifesta nella pratica del genere umano, è il risultato 
del riflesso, obiettivamente esatto, dei fenomeni e dei processi della 
natura nella mente deiruomo, e dimostra che questo riflesso (nei 
limiti dì ciò che ci indica la pratica) è una verità obiettiva, assoluta, 
eterna. 

Che cosa ne risulta in conclusione? Ogni passo nel ragionamento 
di Engels, quasi letteralmente ogni periodo, ogni proposizione, sono 
interamente ed esclusivamente impostati sulla gnoseologia del mate- 
rialismo dialettico, su postulati che colpiscono in pieno tutto Tassur- 
do machista dei corpi come complessi di sensazioni, degli « elemen- 
ti », della « coincidenza delle rappresentazioni sensibili con la realtà 
esistente fuori di noi » e cosi via. Senza minimamente preoccuparsi 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


187 


di questo, i machisti rigettano il materialismo, ripetono (à la Ber- 
man) logore banalità sulla dialettica e nello stesso tempo accolgono 
a braccia aperte una delle applicazioni del materialismo dialettico! 
Essi hanno attinto la loro filosofia da una eclettica brodaglia da men- 
dicanti e continuano a offrirla al lettore. Essi prendono un pezzetto 
di agnosticismo e un po’ di idealismo da Mach, vi aggiungono un 
pezzetto di materialismo dialettico da Marx e balbettano che questo 
minestrone è uno sviluppo del marxismo. Essi pensano che se Mach, 
Avenarius, Petzoldt e tutte le altre loro autorità non hanno la mini- 
ma idea della soluzione che Hegel e Marx hanno dato al problema 
(della libertà e della necessità), questo è un puro caso : ecco, è avve- 
nuto semplicemente che non hanno letto la tal paginetta del tal 
libro, ma non è affatto il caso di dire che queste « autorità » erano 
e sono rimaste Grassamente ignoranti del progresso effettivo della fi- 
losofia del secolo XIX, erano e sono rimaste oscurantiste in filosofia, 

Eccovi un ragionamento di uno di questi oscurantisti, il profes- 
sore emerito di filosofia all'Università di Vienna, Ernst Mach: 

«La giustezza della posizione del ” determinismo M o dell’ ” in- 
determinismo ” non può essere dimostrata. Soltanto una scienza per- 
fetta, o una scienza chiaramente impossibile, potrebbe risolvere que- 
sto problema. Qui si tratta di premesse che s'introducono [ man 
heranbringi\ nell'esame delle cose; a seconda che si attribuisca ai 
precedenti successi o insuccessi delle ricerche un peso soggettivo 
f subjektives Gewicht- ] piu o meno considerevole. Ma durante la ricer- 
ca ogni pensatore è necessariamente determinista in teoria» ( Cono- 
scenza ed errore , 2. cdiz. tedesca, pp. 282-283). 

Non è forse oscurantismo separare accuratamente la teoria pura 
dalla pratica? Limitare il determinismo al campo delle «ricerche» 
e, nel campo della morale, dell’attività sociale e in tutti gli altri cam- 
pi, a eccezione della « ricerca », abbandonare la questione a un ap- 
prezzamento « soggettivo » ? Nel mio studio — dice lo scienziato 
pedante — io sono determinista, ma non vale neanche la pena di 
parlare di un filosofo che si preoccupi di costruire sulla base del de* 
terminismo una concezione completa del mondo, la quale abbrac- 
ci la teoria e la pratica. Per questo Mach dice banalità perché la 
questione teorica dei rapporti tra la libertà e la necessità non è affatto 
chiara per lui. 

«...Ogni nuova scoperta svela le insufficienze della nostra cono- 


i88 


LENIN 


scenza e mette in luce un residuo di dipendenze non avvertite pri- 
ma...» (p. 283). Benissimo! Questo «residuo» non è poi la «cosa in 
sé» che la nostra coscienza riflette sempre piu profondamente? Nien- 
te di simile: «...In questo modo, anche colui che in teoria sostiene 
un determinismo estremo, in pratica deve inevitabilmente restare 
indeterminista... » (p. 283). Ecco dunque una ripartizione in via ami- 
chevole*: la teoria ai professori, la pratica ai teologi! Oppure: in 
teoria l’obiettivismo (cioè, materialismo « che si vergogna »), in 
pratica il « metodo soggettivo in sociologia ». Che gli ideologi russi 
della piccola borghesia, i populisti da Lesevic a Cernov, simpatiz- 
zino per questa insulsa filosofia, è cosa che non stupisce. Ma è ben 
triste che uomini, i quali vorrebbero essere marxisti, siano sedotti da 
simili sciocchezze e nascondano pudicamente le conclusioni partico- 
larmente assurde di Mach. 

Ma nella questione della volontà, Mach non si limita alla con- 
fusione e a un agnosticismo equivoco, e va molto piu in là... « La 
nostra sensazione di fame — leggiamo nella Meccanica — non si 
distingue in sostanza dall’azione dell’acido solforico sullo zinco; la 
nostra volontà non si distingue poi tanto dalla pressione della pietra 
sulla superficie sulla quale poggia... In questo mode [cioè con una si- 
mile concezione] noi ci sentiremo di nuovo piu vicini alla natura senza 
aver bisogno di disgregare l’uomo in una nuvola di polvere di moleco- 
le, per noi incomprensibile, o di scomporre la natura in un sistema di 
esseri spettrali \Spu\gestalten\ » ( Meccanica , 3. edizione, p. 436). 
Dunque, non ce bisogno del materialismo (degli « atomi nebulosi » 
o elettroni: vale a dire del riconoscimento della realtà obiettiva del 
mondo materiale), non c’è bisogno di un idealismo che riconosca il 
mondo come una « altra esistenza » dello spirito, ma è possibile un 
idealismo che riconosca il mondo come volontàì Noi siamo superiori 
non soltanto al materialismo, ma anche all’idealismo di « un qua- 
lunque » Hegel, ma non siamo alieni dal civettare con l’idealismo 
d’ispirazione schopenhaueriana! I nostri machisti, che prendono Paria 
dellfinnocente offeso ogni volta che si ricorda la parentela di Mach 
con l’idealismo filosofico, anche questa volta preferiscono tacere su 


• Mach scrive nella Meccanica : « Le opinioni religiose di ogni uomo restano 
un affare rigorosamente privato , finché questi non tenta d’imporle al altri uomini 
né di applicarle a questioni che appartengono a un altro campo » (p. 434 della tra- 
duzione francese). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


189 


questo punto particolarmente delicato. Eppure è difficile trovare nel- 
le pubblicazioni filosofiche un’esposizione delle concezioni di Mach, 
nella quale non si rilevi la sua propensione per la Willensmetaphy - 
si ", vale a dire per Tidealismo volontaristico. Ciò è stato rilevato da 
J. Baumann *, e il machista H. Kleinpeter, che ha polemizzato con 
lui, non ha confutato questo punto e ha affermato che Mach, s’in- 
tende, « è più vicino a Kant e a Berkeley che non alPempirismo me- 
tafisico [cioè al materialismo spontaneo; ivi, voi. VI, p. 87] domi- 
nante nelle scienze naturali ». Ciò è stato rilevato anche da E. Becher, 
il quale osserva che, se Mach in certi punti riconosce la metafisica 
volontaristica, in altri punti la rinnega e che questa è soltanto una 
prova dell’arbitrarietà della sua terminologia; in realtà la parentela 
di Mach con la metafisica volontaristica è indubbia **. Anche Lucka 
riconosce che la « fenomenologia » (cioè agnosticismo) è una mistura 
di questa metafisica (cioè idealismo) ***. A sua volta W. Wundt rile^ 
va la stessa cosa ****. Anche il manuale di storia della filosofia mo- 
derna di Uebenveg-Heinze constata che Mach è un fenomenalista 
«non estraneo all’idealismo volontaristico » *****. 

In una parola, l’eclettismo di Mach e la sua propensione per l'idea- 
lismo sono chiari per tutti, eccettuati i machisti russi. 


• Archi V fiir sysiematischc Phìlosophie . 1898, voi. IL p. 63, articolo sulle con- 
cezioni filosòfiche di Mach. 

# * Ench Becher, The phtlosoptucal idem oj E. Mach, in Philosophìcal revteu', 
voi. XIV. 5, 1905, pp. 536. 5 46. 547> 548- 

** # E. Lucka. Das Erkenntmsproblem und Machs * Andy se der Empftndurtgen *. 

in Kantfiudtcn , voi, Vili, 1903, p. 400. 

***• Sysiematischc Phtlosophic, Lipsia, 1907, p. 131. 

***** Grundriss der Geschichte der Philosophie. voi. IV. 9. cdiz.. Berlino, 1903. p. 250 


CAPITOLO QUARTO 


I FILOSOFI IDEALISTI COMMILITONI 
E SUCCESSORI DELL’EMPIRIOCRITICISMO 

Abbiamo fin qui esaminato l’empiriocriticismo preso isolatamen- 
te. Ora bisogna considerarlo nel suo sviluppo storico, nei suoi lega- 
mi e rapporti con le altre tendenze filosofiche. In primo piano si 
pone qui la questione dei rapporti di Mach e Avenarius con Kant. 


i. La critica del dantismo da sinistra e da destra . 

Tanto Mach che Avenarius sono entrati nell’arena filosofica tra il 
1870 e il 1880, in un’epoca in cui la parola d’ordine in voga nell’am- 
biente professorale tedesco era: «ritorniamo a Kant!». Ed entrambi 
i fondatori dell’empiriocriticismo, nel loro sviluppo filosofico, partono 
appunto da Kant. « Io devo riconoscere con la piu grande gratitu- 
dine — scrive Mach — che il suo [di Kant] idealismo critico è stato 
il punto di partenza di tutto il mio pensiero critico. Ma non mi è sta- 
to possibile rimanergli fedele. Ben presto mi sono riavvicinato alle 
idee di Berkeley » e poi « sono arrivato a concezioni affini a quelle 
di Hume... Anche ora devo considerare Berkeley e Hume come pen- 
satori molto piu conseguenti di Kant * (Analisi delle sensazioni , 
p. 292). 

Dunque, Mach riconosce in modo molto preciso di essere arrivato 
a Berkeley e a Hume dopo aver preso le mosse da Kant. Vediamo 
Avenarius. 

Già nella prefazione dei suoi Prolegomeni alla critica dell'espe- 
rienza pura (1876) Avenarius nota che le parole «critica dell’espe- 
rienza pura » indicano il suo atteggiamento verso la Critica della 
ragion pura di Kant « e, beninteso, un atteggiamento di antagonr- 


192 


LENIN 


smo» verso Kant (p. IV, ediz. 1876). In che consiste questo antago- 
nismo tra Avenarius e Kant? Nel fatto che Kant non ha, secondo 
Avenarius, « purificato» abbastanza « l’esperienza ». È di questa « pu- 
rificazione dell’esperienza » che Avenarius tratta nei suoi Prolego- 
meni (§§ 56, 72 e molti altri). Da che cosa Avenarius « purifica » la 
dottrina di Kant sull’esperienza? In primo luogo dall’apriorismo. 
«La questione — dice egli al § 56 — della necessità di eliminare, 
come superflui, dal contenuto dell’esperienza i "concetti a priori 
della ragione " e creare così una esperienza pura per eccellenza è 
posta qui, per quanto mi consta, per la prima volta ». Noi abbiamo 
già visto che Avenarius ha « purificato » così il kantismo dall’am- 
missione della necessità e della causalità. 

In secondo luogo, egli purifica il kantismo dall’ipotesi di sostanza 
(§ 95), cioè della cosa in sé, la quale, secondo Avenarius, « non è 
data nei fatti deiresperienza reale, ma è introdotta in essa dal pen- 
siero ». 

Vedremo ora che questa definizione del suo indirizzo filosofico 
data da Avenarius coincide completamente con la definizione di 
Mach, dalla quale non si distingue che per il suo stile manierato. Ma 
bisogna dapprima notare che Avenarius dice apertamente il falso 
quando afferma di aver posto per la prima volta nel 1876 la questio- 
ne della « purificazione dell’esperienza », cioè della purificazione del- 
la dottrina di Kant dalPapriorismo e dall’ipotesi della cosa in sé. In 
realtà lo sviluppo della filosofia classica tedesca suscitò, subito dopo 
Kant, una critica del kantismo orientata appunto in quella stessa di- 
rezione in cui Tha condotta Avenarius. Questa corrente, nella filo- 
sofia classica tedesca, è rappresentata da Schulze-Enesidemo, che è 
sostenitore dell’agnosticismo di Hume, e da J. G* Fichte, sostenitore 
del berkeleismo, cioè deiridealismo soggettivo. Nel 1792 Schulze- 
Enesidemo criticava Kant appunto per aver ammesso l’apriorismo (op. 
cit., pp. 56, 141 e molte altre) e la cosa in sé. Noi scettici 0 seguaci 
di Hume — diceva Schulze — respingiamo la cosa in sé, in quanto 
« esce dai limiti di ogni esperienza » (p. 57). Noi respingiamo la co- 
noscenza obiettiva (p. 25); noi neghiamo che lo spazio e il tempo esi- 
stano realmente fuori di noi (p. 100); noi neghiamo che nell’esperien- 
za vi siano necessità (p. 112), causalità, forza, ecc. (p. 113). A essi 
non si può attribuire una « realtà fuori delle nostre rappresentazioni » 
(p. 114). Kant dimostra «dogmaticamente» Papriorismo, dicendo che 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


193 


se noi non possiamo pensare diversamente, vuol dire che esiste una 
legge aprioristica del pensiero. « Questo argomento — risponde Schul- 
ze a Kant — è da lungo tempo adoperato in filosofia per dimostrare 
la natura obiettiva di ciò che sta fuori delle nostre rappresentazioni » 
(p. 141). Ragionando in questo modo si può attribuire la causalità 
alle cose in sé (p. 142). « L’esperienza non c’insegna mai \wir erfah - 
ren niemals ] che l’azione delle cose obiettive su di noi produce le rap- 
presentazioni » e Kant non ha assolutamente provato che « questo 
qualcosa, che si trova fuori della nostra ragione, deve essere conside- 
rato come una cosa in sé differente dalla nostra sensazione [Gemiti]. 
La sensazione può essere pensata come unica base di tutta la nostra 
conoscenza» (p. 265). La critica della ragion pura di Kant «fonda 
i suoi ragionamenti sul presupposto che ogni conoscenza comincia 
con l’azione delle cose obiettive sulla nostra sensibilità [Gemitt\ ed 
essa stessa contesta in seguito la verità e la realtà di questo presup- 
posto » (p. 2 66). Kant non ha confutato in nessun punto l’idealista 
Berkeley (pp. 268-272). 

Da qui si vede che l’humiano Schulze respinge la dottrina di Kant 
sulla cosa in sé come una concessione inconseguente al materialismo, 
cioè alPaffermazione « dogmatica » che la realtà obiettiva ci è data 
nella sensazione -o, in altri termini, che le nostre rappresentazioni 
sono generate dall’azione delle cose obiettive (indipendenti dalla no- 
stra coscienza) sui nostri organi dei sensi. L’agnostico Schulze rim- 
provera l’agnostico Kant pel fatto che l’ipotesi della cosa in sé è in 
contraddizione con l’agnosticismo e conduce al materialismo. L’idea- 
lista soggettivo Fichte critica lui pure Kant — ma in modo più de- 
ciso — dicendo che l’ammissione da parte di Kant della cosa in sé, 
indipendentemente dal nostro lo è « realismo » ( Wer{e , I, p. 483) e 
che Kant non distingue « nettamente » tra « realismo » e « ideali- 
smo ». Fichte vede un’incoerenza flagrante di Kant e dei kantiani 
nelPammissione della cosa in sé come «base della realtà obiettiva» 
(p. 480), cadendo cosi in contraddizione con l’idealismo critico. « Per 
voi — esclamava Fichte rivolto agli interpreti realisti di Kant — la 
terra poggia sul grande elefante e il grande elefante poggia sulla 
terra. La vostra cosa in sé, che non è che un pensiero, dovrebbe agire 
suir/o! » (p. 483). 

E cosi Avenarius si sbaglia profondamente quando immagina di 
essere lui a intraprendere «per la prima volta» la «purificazione 


! 94 


LENIN 


dell’esperienza » di Kant daH’apriorismo e dalla cosa in sé e di creare 
con ciò un «nuovo» indirizzo in filosofia. In realtà egli ha conti- 
nuato il vecchio indirizzo di Hume e di Berkeley, di Schulze-Ene- 
sidemo e di Fichte. Avenarius ha creduto di « purificare l’esperienza 
in generale»; in realtà egli non ha fatto altro che purificare ragno - 
sticismo dal dantismo. Egli non ha lottato contro l’agnosticismo di 
Kant (l’agnosticismo è la negazione della realtà obiettiva che ci è 
data nella sensazione), ma per un agnosticismo piu puro , per elimi- 
nare l’ipotesi di Kant, che contraddice 1 agnosticismo, secondo la 
quale esisterebbe la cosa in sé, sia pure inconoscibile, noumenica, 
appartenente all’al di là, esisterebbero la necessità e la causalità, sia 
pure a priori, date nel pensiero e non nella realtà obiettiva. Egli 
ha lottato contro Kant non di sinistra , come hanno fatto i materia- 
listi, ma da destra , come hanno fatto gli scettici e gli idealisti. Egli 
immaginava di andare avanti, mentre in realtà andava indietro verso 
quel programma di critica a Kant che Kuno Fischer, parlando di 
Schulze-Enesidemo, definì giustamente con le parole: « La critica della 
ragion pura, meno la ragion pura [cioè meno l’apriorismo] è scettici- 
smo. La critica della ragion pura meno la cosa in sé è idealismo alla 
Berkeley * ( Storia della filosofia moderna , ediz. ted., 1869, voi, V, 
p. 115). 

Siamo ora arrivati a uno dei piu curiosi episodi di tutta la nostra 
« machiade », di tutta la campagna dei machisti russi contro Engels 
e Marx. La piu recente scoperta di Bogdanov e Bazarov, Iusckevic e 
Valentinov, che essi strombazzano in mille solfe, è che Plekhanov fa 
un «tentativo infelice di conciliare Engels e Kant mediante il com- 
promesso di una cosa in sé che sia conoscibile appena un po’ » (Saggi, 
p. 67 e molte altre). Questa scoperta dei nostri machisti ci spalanca 
dinanzi l’abisso veramente insondabile della piu ingarbugliata con- 
fusione e della piu mostruosa incomprensione sia di Kant che di 
tutto il processo di sviluppo della filosofia classica tedesca. 

La principale caratteristica della filosofia di Kant è la concilia- 
zione del materialismo con l’idealismo, un compromesso fra Puno e 
l’altro, una combinazione in un unico sistema delle due tendenze 
differenti e opposte della filosofia. Quando ammette che alle nostre 
rappresentazioni corrisponde qualcosa fuori di noi, una certa cosa 
in sé, Kant è un materialista. Quando dichiara questa cosa in sé 
inconoscibile, trascendente — nell’al di là — Kant si comporta come 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


lì 5 


idealista. In quanto Kant riconosce nellesperienza e nelle sensazioni 
la sorgente unica delle nostre conoscenze, orienta la sua filosofia ver- 
so il sensismo e attraverso il sensismo, in determinate condizioni, verso 
il materialismo. In quanto Kant riconosce Tapriorismo dello spa- 
zio, del tempo, della causalità, ecc., orienta la sua filosofia verso l’idea- 
lismo. Per questa posizione equivoca di Kant i materialisti conse- 
guenti e gli idealisti conseguenti (compresi gli agnostici « puri », gli 
humiani) hanno condotto contro di lui una lotta senza quartiere. I 
materialisti hanno condannato Kant per il suo idealismo, respingen- 
do i tratti idealistici del suo sistema, dimostrando la conoscibilità, Tal 
df qua della cosa in sé, la mancanza di una differenza di principio 
tra la cosa in sé e i fenomeni, la necessità di dedurre la causalità, ecc., 
non dalle leggi a priori del pensiero, ma dalla realtà obiettiva. Gli 
agnostici e gli idealisti hanno condannato Kant per l’ammissione della 
cosa in sé come una concessione al materialismo, al « realismo » o al 
« realismo ingenuo»; gli agnostici oltre alla cosa in sé hanno respinto 
anche Tapriorismo e gli idealisti hanno richiesto che le forme a priori 
delPintuizione non fossero le sole logicamente dedotte dal pensiero 
puro, ma che si deducesse l’universo in generale (allargando il pen- 
siero umano fino all’/o astratto o fino all*« idea assoluta », oppure fino 
alla volontà universale, ecc. ecc.). Ora i nostri machisti, « senza accor- 
gersi » di aver preso per maestri coloro che criticavano Kant dal punto 
di vista dello scetticismo e deiridealismo, si sono messi a lacerarsi 
i vestiti e a coprirsi la testa di cenere quando hanno visto apparire 
individui mostruosi che criticano Kant da un punto di vista diame- 
tralmente oppostOy che ripudiano nel sistema di Kant anche il piu 
piccolo elemento di agnosticismo (scetticismo) e d’idealismo, che dimo- 
strano che la cosa in sé ha una realtà obiettiva assolutamente conosci- 
bile, che essa è situata al di qua, che non si differenzia in linea di 
principio dal fenomeno, che si trasforma in fenomeno a ogni passo 
dello sviluppo della coscienza individuale deiruomo e della coscienza 
collettiva delPumanità. Aiuto! — si sono messi a gridare — è una 
confusione illecita di materialismo e kantismo! 

Quando leggo le affermazioni dei nostri machisti che pretendono 
criticare Kant in modo più coerente e deciso di certi materialisti su- 
perati, mi sembra sempre che Purisckevic M si sia insinuato nelle no- 
stre file e gridi: ho criticato i cadetti in modo molto più conseguente 
e deciso di voi, signori marxisti! Senza dubbio, signor Purisckevic, 


196 


LENIN 


le persone coerenti in politica possono criticare i cadetti e li criti- 
cheranno sempre da punti di vista diametralmente opposti; però non 
bisogna dimenticare che voi avete criticato i cadetti perché sono troppo 
democratici, mentre noi li abbiamo criticati perché non sono suf- 
ficientemente democratici. I machisti criticano Kant perché troppo 
materialista, mentre noi lo critichiamo perché non è sufficientemente 
materialista. I machisti criticano Kant da destra, noi da sinistra. 

L’humiano Schulze e l’idealista soggettivo Fichte forniscono, nella 
storia della filosofia classica tedesca, esempi di critica del primo genere. 
Come abbiamo già visto, essi si sforzano di eliminare gli elementi 
«realistici» del kantismo. E cosi come Kant fu criticato da Schulze 
e Fichte, i neo kantiani tedeschi della seconda metà del XIX secolo 
sono stati criticati dagli empiriocriticisti della tendenza di Hume e 
dagli idealisti soggettivi della tendenza immanentista. Si è visto riap- 
parire quello stesso indirizzo di Hume e di Berkeley con un frasario 
leggermente aggiornato. Mach e Avenarius hanno criticato Kant non 
perché non era stato abbastanza realista e perché concepiva la cosa 
in sé in modo insufficientemente materialistico, ma perché egli ha 
ammesso la sua esistenza; non perché aveva rinunciato a dedurre 
la causalità e la necessità della natura dalla realtà obiettiva, ma per- 
ché ha in generale ammesso una causalità e necessità qualunque 
(salvo forse la causalità e la necessità puramente « logiche »). Gli im- 
manentisti hanno marciato di pari passo con gli empiriocriticisti e 
criticato essi pure Kant dal punto di vista di Hume e Berkeley. Per 
esempio Leclair, nel 1879, nella stessa opera in cui faceva l’elogio di 
Mach come filosofo eminente, rimproverava Kant per aver manife- 
stato, con la sua concezione della « cosa in sé », questo « residuo 
f Residuum] nominale del realismo volgare», la sua «incoerenza e 
la sua compiacenza [ Konnivenz ] nei riguardi del realismo» ( Der 
Reai. der mod. Nat., tee., p. 9). Per essere « piu sferzante » Leclair 
chiama il materialismo, realismo volgare. « A nostro avviso — ha 
scritto Leclair — egli elementi costitutivi della teoria di Kant che 
tendono al realismus vulgaris devono esser eliminati come incoeren- 
ze e prodotti ibridi [zwitterhafte] dal punto di vista deiridealismo » 
(p. 41). « Le incoerenze e le contraddizioni » nella dottrina di Kant 
provengono dalla « mescolanza f V erquic\itng\ del criticismo ideali- 
stico e dei residui non superati della dogmatica realistica» (p. 170). 
Leclair chiama dogmatica realistica il materialismo. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


197 


Un altro immanentista, Johann Rehmke, ha criticato Kant per 
essersi separato realisticamente da Berkeley con la cosa in sé (Johann 
Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff , Berlino, 1880, 
p. 9). « L’attività filosofica di Kant ebbe in realtà un carattere essen- 
zialmente polemico: attraverso la cosa in sé, egli si volse contro 
il razionalismo tedesco [cioè contro il vecchio fideismo del XVIII se- 
colo], e attraverso l’intuizione pura contro l’empirismo inglese» 
(p. 25). « Io paragonerei la cosa in sé di Kant a una trappola mobile 
tesa sopra un fossato; la cosa ha un’aria innocente e innoffensiva, ma 
quando vi s’incappa si rotola improvvisamente nell’abisso del mondo 
in sé » (p. 27). Ecco perché gl’immanentisti, commilitoni di Mach e 
Avenarius, non amano Kant; Kant qua e là si avvicina all’abisso del 
materialismo! 

Ed ecco alcuni esempi di critica a Kant da sinistra. Feuerbach 
critica Kant non per il suo « realismo », ma per il suo idealtsmo y 
chiamando il suo sistema «idealismo fondato sull’empirismo» (Wer 
{e, II, 296). 

Ecco un ragionamento particolarmente importante di Feuerbach 
su Kant. « Kant dice: se noi consideriamo gli oggetti dei nostri sensi 
come semplici fenomeni — come è giusto — riconosciamo con ciò 
stesso che una cosa in sé è alla base dei fenomeni, benché non sap- 
piamo quale sia la sua natura, ma conosciamo soltanto il suo feno- 
meno, cioè il modo in cui questo qualche cosa di sconosciuto agisce 
[ affiziert ] sui nostri sensi. Ne consegue che il nostro intelletto, ammet- 
tendo l’esistenza dei fenomeni, riconosce implicitamente l’esistenza 
di cose in sé; e in questa misura noi possiamo dire che non solo è 
permesso, ma che è inevitabile rappresentarsi tali essenze che sono 
alla base dei fenomeni, le quali sono quindi semplici essenze intel- 
lettive ». Dopo aver scelto questo passo di Kant dove la cosa in sé 
è considerata semplicemente come cosa del pensiero, come essenza 
intellettiva e non come realtà, Feuerbach concentra su questo punto 
tutta la sua critica. « ...Cosi — dice egli — gli oggetti dei sensi sono 
per l’intelletto soltanto fenomeni e non verità... Ma guardate un po’: 
le essenze intellettive non sono oggetti reali per rintelletto! La filo- 
sofia di Kant è una contraddizione fra il soggetto e l’oggetto, fra l’es- 
senza e l’esistenza, il pensiero e l’essere. L’essenza è attribuita qui 
aH’intelletto, l’esistenza ai sensi. L’esistenza sprovvista di essenza 
[cioè l’esistenza dei fenomeni senza realtà oggettiva] è soltanto 


198 


LENIN 


fenomeno: queste sono le cose sensibili; l’essenza senza esistenza 
è soltanto pensiero: queste sono le essenze intellettive» i nou- 
meni ; essi vengono pensati» ma manca loro l’esistenza — almeno 
l’esistenza per noi — , l’oggettività; sono le cose in sé, le cose vere; 
però non sono cose reali... Quale contraddizione: separare la verità 
dalla realtà, la realtà dalla verità! » ( Wer\e , II, pp. 302-303). Feuer- 
bach critica Kant non perché ammette le cose in sé, ma perché non 
ammette la loro realtà, cioè la realtà obiettiva, perché le considera 
solo come pensiero, come « essenze intellettive » e non come « essen- 
ze dotate di esistenza », cioè esistenti realmente, effettivamente. Feuer- 
bach critica Kant perché si allontana dal materialismo. 

«La filosofia di Kant — scrive Feuerbach il 26 marzo 1858 a 
Bolin — porta con fatale necessità aH’idealismo di Fichte oppure al 
sensismo»; la prima conseguenza «appartiene al passato», la secon- 
da «al presente e al futuro» (Grùn, op. cit., voi. II, p. 49). Abbiamo 
già visto che Feuerbach difende il sensismo oggettivista, cioè il ma- 
terialismo. La nuova svolta da Kant verso l’agnosticismo e l’ideali- 
smo, verso Hume e Berkeley, è indubbiamente reazionaria anche dal 
punto di vista di Feuerbach. E il suo fervente seguace Albrecht Rau, 
erede dei meriti di Feuerbach e nello stesso tempo dei suoi difetti — 
difetti superati da Marx e da Engels — ha criticato Kant intera- 
mente nello spirito del suo maestro: «La filosofia di Kant è un’anfi- 
bologia [un equivoco]; essa è nello stesso tempo materialistica e 
idealistica ed è in questa sua duplice natura che bisogna cercare la 
chiave della sua essenza. In qualità di materialista o empirista Kant 
non può non riconoscere un’esistenza [ Wesenheit ] alle cose fuori di 
noi. Ma in qualità d’idealista egli non può disfarsi del pregiudizio 
che l’anima è qualcosa di assolutamente differente dalle cose sensibi- 
li. Esistono dunque le cose reali, ed esiste uno spirito umano che le 
concepisce. In quale modo questo spirito può afferrare queste cose, 
che sono assolutamente differenti da esso? Kant usa il seguente sot- 
terfugio: lo spirito possiede certe conoscenze a priori grazie alle 
quali le cose devono apparirgli cosi come gli appaiono. Di conse- 
guenza il fatto che noi concepiamo le cose cosi come le concepiamo 
è una nostra 'creazione. Poiché lo spirito che vive in noi non è che lo 
spirito di Dio e, allo stesso modo che Dio ha creato il mondo dal 
nulla, lo spirito umano crea dagli oggetti qualche cosa di diverso da 
quel che sono in se stessi. In questo modo Kant garantisce l’esisten- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


199 


za alle cose reali, come ” cose in sé Ma l’anima c necessaria per 
Kant, poiché l’immortalità è per lui un postulato morale. La "cosa 
in sé”, signori — dice Rau rivolgendosi ai neo-kantiani in generale, 
e in particolare al confusionario A. Lange, falsificatore della Storia 
del materialismo — è ciò che separa l’idealismo di Kant dall’ideali- 
smo di Berkeley: è il ponte fra l’idealismo e il materialismo. Questa 
è la mia critica della filosofia di Kant e chi può la confuti pure... 
Per il materialista la distinzione delle conoscenze a priori dalla ” co- 
sa in sé” è assolutamente superflua: egli non interrompe in nessuna 
parte il concatenamento costante della natura, giacché non conside- 
ra la materia e lo spirito come cose radicalmente distinte fra di loro, 
bensì non vede in esse che due aspetti differenti di una medesima 
cosa e perciò non ha bisogno di nessun espediente particolare per av- 
vicinare lo spirito alle cose»*. 

Piu tardi Engels, come abbiamo visto, muove a Kant il rimpro- 
vero di essere agnostico, e non di allontanarsi dall’agnosticismo con- 
seguente. L’allievo di Engels, Lafargue, nel 1900 polemizzava contro i 
kantiani (fra i quali si trovava allora Charles Rappoport) nel modo 
seguente : 

« ... All’inizio del secolo XIX la nostra borghesia, avendo termi- 
nato la sua opera di distruzione rivoluzionaria, rinnegò la sua filo- 
sofia volterriana e libera pensatrice; rinasceva la moda del catto- 
lirismo che il maestro decoratore Chateaubriand abbelliva [peintur- 
lurait I con immagini romantiche, e Sébastien Mercier importava 
l’idealismo di Kant per dare il colpo di grazia al materialismo degli 
enciclopedisti, di cui Robespierre aveva ghigliottinato i propagan- 
disti. 

« Alla fine del secolo XIX, che nella storia porterà il nome di se- 
colo della borghesia, gli intellettuali hanno cercato di schiacciare, 
sotto il peso della filosofia kantiana, il materialismo di Marx ed En- 
gels. Il movimento reazionario è cominciato in Germania, non spiac- 
cia ai socialisti integralisti, che vorrebbero attribuirne tutto l’onore al 
loro capo Malon. Ma in realtà Malon era stato alla scuola di Hòch- 
berg, di Bernstein e di altri discepoli di Duhring, che a Zurigo inco- 
minciavano a riformare il marxismo [Lafargue allude a un certo 
movimento di idee in seno al socialismo tedesco nel periodo 1875- 

. # Albrccht Rau, Ludwig Feuerbach’s Philosophic , die Nuturforschung und die 
phtloiophischc Lipsia, 1882, pp. 87-89. 


200 


LENIN 


1880J : bisogna aspettarsi che Jaurès, Fournicre e i nostri intellettuali 
ci servano un po’ di Kant non appena si saranno familiarizzati con 
la sua terminologia... Rappoport si sbaglia quando afferma che per 
Marx ” esiste l’identità dell’idea e della realtà *\ Innanzitutto noi 
non ci serviamo mai di una simile fraseologica metafisica. Un’idea 
è tanto reale quanto l’oggetto di cui è il riflesso-mentale... 

« Per ricreare [recréer ] un poco i compagni che debbono mettersi 
al corrente della filosofia borghese, esporrò in che cosa consiste que- 
sto famoso problema che ha. tanto preoccupato i cervelli degli spiri- 
tualisti. 

« Un operaio che mangia salame e che riceve cento soldi al gior- 
no sa benissimo di essere derubato dal padrone e di nutrirsi di carne 
di maiale; che il padrone è un ladro e che il salame è gradevole al 
palato e nutriente per il corpo. Niente affatto — dice il sofista bor- 
ghese, si chiami esso Pirrone, Hume 0 Kant — l’opinione dell’ope- 
raio al riguardo è personale, pertanto soggettiva: egli potrebbe con 
altrettanta ragione pensare che il padrone è il suo benefattore e che 
il salame è fatto di cuoio tritato, poiché egli non può conoscere la 
cosa in sé... 

« Il problema è mal posto e in questo sta la sua difficoltà... Per 
conoscere un oggetto l’uomo deve prima verificare se i suoi sensi non 
l’ingannano... I chimici sono andati oltre, sono penetrati airinterno 
dei corpi, li hanno analizzati, li hanno decomposti nei loro elementi, 
poi hanno fatto l’operazione inversa, cioè la sintesi; li hanno ricomposti 
nei loro elementi: dal momento che l’uomo può con questi elementi 
produrre cose per il suo uso, egli può — come dice Engels — pensare 
di conoscere i corpi in sé. Il Dio dei cristiani, se esistesse e se avesse 
creato l’universo, non potrebbe fare di piu » *. 

Ci siamo permessi di riportare questa lunga citazione per dimo 
strare come Lafargue intendeva Engels e come criticava Kant da 
sinistra, non per quei lati della dottrina di Kant che la distinguono- 
da quella di Hume, ma per quelli che sono comuni a Kant e a Hu- 
me, non per l’ammissione della cosa in sé, ma per la concezione in 
sufficientemente materialistica # di essa. 

Infine anche K. Kautsky nella sua Etica critica Kant da un pun 


• Paul Lafarguci Le maténalisme de Marx et Vidèalìsmc de Kant, in Le sona. 
Uste , 25 febbraio 1900. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


201 


to di vista diametralmente opposto a quello di Hume e Berkeley. 
« Per la mia facoltà visiva — scrive egli contro la gnoseologia di 
Kant — io vedo il verde, il rosso, il bianco. Ma il fatto che il verde è 
qualcosa di diverso dal rosso attesta qualcosa esistente fuori di me, 
la realtà delle differenze tra le cose... I rapporti e le differenze delle 
cose stesse che mi sono indicate da rappresentazioni isolate nello spa- 
zio e nel tempo... sono rapporti e differenze reali del mondo esterno; 
essi non sono condizionati dal carattere della mia facoltà di conosce- 
re... in questo caso [se la dottrina di Kant dell’idealità del tempo e 
dello spazio fosse vera] noi non potremmo sapere niente del mondo 
esterno, non potremmo nemmeno sapere che esso esiste » (pp. 33-34 
della traduzione russa). 

E cosi, tutta la scuola di Feuerbach, di Marx ed Engels si è al- 
lontanata da Kant verso sinistra, verso la negazione completa di 
ogni idealismo e di ogni agnosticismo. Ma i nostri machisti hanno 
seguito la corrente reazionaria in filosofia, hanno seguito Mach e 
Avenarius, che hanno criticato Kant dal punto di vista di Berkeley 
e di Hume. Naturalmente ogni cittadino, e particolarmente ogni 
intellettuale, ha il sacro diritto di seguire qualunque ideologo rea 
zionario. Ma se individui che hanno rotto in modo radicale con gli 
stessi fondamenti del marxismo in filosofia incominciano poi a far 
piroette, a creare confusione, a dimenarsi assicurando che essi « pu- 
re » sono marxisti in filosofia, che sono « quasi » d’accordo con Marx 
e che lo hanno soltanto un pochino « completato », allora lo spetta- 
colo diventa disgustoso. 


2. Come /'« empirio simbolista » l use /(evie si è burlato dell * « empirio - 
criticata » Cernov . 

« Certo, è ridicolo — scrive il signor P. Iusckevìc — vedere come 
il signor Cernov s’ingegna di fare dell’agnostico positivista comtiano 
e spenceriano Mikhailovski il precursore di Mach e Avenarius» (op. 
cit., p. 73). 

Innanzitutto è ridicola qui la prodigiosa ignoranza del signor 
Iusckevic. Come tutti i Voroscilov, egli dissimula quest’ignoranza 
sotto un cumulo di termini dotti e di nomi. Il passo citato è conte- 
nuto nel paragrafo dedicato all’atteggiamento dei machisti verso il 


202 


LENIN 


marxismo. Nell’affrontare questo argomento il signor Iusckevic igno- 
ra che per Engels (come per tutti gli altri materialisti) tanto i seguaci 
di Hume che i seguaci di Kant sono ugualmente agnostici. Perciò 
opporre lagnosticismo in generale alla dottrina di Mach, quando 
Mach stesso si considera seguace di Hume, significa semplicemente 
essere analfabeta in filosofia. Le parole « positivismo agnostico * sono 
ugualmente assurde, poiché anche i seguaci di Hume si qualificano 
appunto positivisti. Il signor Iusckevic, che ha preso per maestro 
Petzoldt, avrebbe dovuto sapere che Petzoldt considera l’empiriocri- 
ticismo come positivismo. E infine è ugualmente assurdo mettere 
insieme i nomi di Auguste Comte e di Herbert Spencer, poiché il 
marxismo respinge non ciò che distingue un positivista da un altro, 
ma ciò che essi hanno in comune, ciò che fa di un filosofo un positi- 
vista invece di un materialista. 

Il nostro Voroscilov ha bisogno di questa ridda di parole per 
« stordire * il lettore, intontirlo col frastuono verbale, attirare la sua 
attenzione su vuote sciocchezze e distrarlo cosi dalla sostanza della 
questione. Ora la sostanza della questione è il disaccordo radicale del 
materialismo da tutta la larga corrente del positivismo, che abbrac- 
cia e A. Comte, e H. Spencer, e Mikhailovski, e una serie di neo- 
kantiani, e Mach e Avenarius. La sostanza della questione è stata 
esposta da Engels in modo perfettamente chiaro nel suo L. Feuer - 
back , quando classificava tutti i kantiani e gli humiani dell’epoca 
(cioè del 1880-1890) fra i pietosi eclettici e gli spulciatori ( Floh kna- 
cker\ letteralmente, schiacciatore di pulci), ecc.* 1 . A chi possono e 
devono esser applicate queste caratteristiche? I nostri Voroscilov non 
hanno voluto pensarci. E siccome essi non sanno pensare, faremo 
noi per loro un raffronto edificante. Parlando nel 1888 e nel 1892 dei 
kantiani e degli humiani in generale, Engels non ha citato nessun 
nome. L’unico riferimento a una pubblicazione è quello adopera di 
Starcke su Feuerbach che Engels analizza. <r Starcke — dice Engels 
— si dà molta pena per difendere Feuerbach contro gli attacchi e i 
teoremi dei professori che si stanno oggi facendo largo in Germania 
sotto il nome di filosofi. Per la gente che s’interessa a questo rigur- 
gito della filosofia classica tedesca, la cosa è certamente importante. 
Allo Starcke stesso essa poteva sembrare necessaria. Noi però ne fac- 
ciamo grazia al lettore* (Ludwig Feuerbach , p. 29“). 

Engels voleva « far grazia al lettore *, cioè evitare ai socialdemo- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


203 


oratici il piacere di far conoscenza coi chiacchieroni degeneri che si 
definiscono filosofi. Chi sono dunque i rappresentanti di questo « ri- 
gurgito »? 

Apriamo il libro di Starcke (C. N. Starcke: Ludwig Feuerbach , 
Stoccarda, 1885), e troviamo continui riferimenti ai seguaci di Hume 
e di Kant. È dalle tendenze di questi due filosofi che Starcke dissocia 
Feuerbach. Egli cita Riehl, Windelband , A. Lange (pp. 3, 18-19, 
127 e seguenti). 

Apriamo il -libro di R. Avenarius 11 concetto umano del mondo 
pubblicato nel 1891 e a p. 120 della prima edizione tedesca leggia- 
mo: «Il risultato finale della nostra analisi concorda — sebbene in 
modo non assoluto [durchgehend] t in conformità coi diversi punti 
di vista — con il risultato al quale sono arrivati altri ricercatori, come 
per esempio E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W . Wundt. Vedi anche 
Schopenhauer ». Di chi dunque si burla il nostro Voroscilov-Iuscke- 
vic? Avenarius non dubita affatto della sua profonda affinità in linea 
di principio con i kantiani Riehl e Laas e con 1 * idealista Wundt, 
non su una questione particolare, ma sulla questione del « risultato 
finale » deirempiriocriticismo. Egli menziona Mach tra due kantia- 
ni. Non si tratta forse davvero della stessa compagnia, dal momento 
che Riehl e Laas accomodano Kant alla Hume e Mach e Avenarius 
accomodano Hume alla Berkeley? 

Che c'è di stupefacente se Engels ha voluto « far grazia » agli 
operai tedeschi, dispensandoli dal conoscere da vicino tutta questa 
compagnia di docenti « spulciatori >? 

Engels sapeva far grazia agli operai tedeschi, mentre ì Voroscilov 
non risparmiano il lettore russo. 

È necessario notare che la combinazione, fondamentalmente eclet- 
tica, di Kant con Hume oppure di Hume con Berkeley, è possibile, 
per cosi dire, in proporzioni diverse, a seconda che si sottolinei so- 
prattutto l’uno 0 l’altro elemento del miscuglio. In precedenza abbia- 
mo visto, per esempio, che il seguace di Mach, H. Kleinpeter, è il 
solo machista ad ammettere apertamente che lui e Mach sono solip- 
sisti (cioè berkeleiani conseguenti). Al contrario, molti discepoli e 
seguaci di Mach e Avenarius — Petzoldt, Willy, Pearson, lempirio- 
criticista russo Lesevic, il francese Henri Delacroix * e altri — sotto- 

* Bibliothèque du congrès International de phtlosophic, voi. IV, Henri Delacroix: 
David Hume et la phìlosophie critique. L’autore pone fra i seguaci di Hume Avena- 


204 


LENIN 


lineano quanto vi è di humiano nelle concezioni di Mach e Avena- 
rius. Citiamo ancora l’esempio di uno scienziato particolarmente 
eminente che in filosofia combinò, egli pure, Hume con Berkeley, 
ma accentuando gli elementi materialistici di questa mistura. Si trat- 
ta del celebre scienziato inglese T. Huxley, che ha lanciato il ter- 
mine « agnostico » e al quale soprattutto pensava Engels quando 
parlava deiragnosticismo inglese. Nel 1892 Engels chiamò questo 
tipo di agnostici «materialisti che si vergognano > M . Lo spirituali- 
sta inglese James Ward, attaccando nel suo libro Naturalismo c agno- 
sticismo principalmente il « capo scientifico dell’agnosticismo » Hux- 
ley (voi. II, p. 229), conferma il giudizio di Engels quando dice: 
« Nel caso di Huxley la tendenza a riconoscere il primato dell’aspet- 
to fisico [della «serie degli elementi» secondo Mach] è espressa so- 
vente in modo cosi netto che è quasi impossibile parlare qui di paral- 
lelismo. Malgrado che Huxley respinga energicamente il titolo di 
materialista come un affronto al suo agnosticismo immacolato, co- 
nosco pochi altri scrittori che piu di lui meritino a volte questo ti- 
tolo» (voi. II, p. 30-31). E James Ward cita, in appoggio alla sua 
tesi, le seguenti dichiarazioni di Huxley: «Tutti coloro che cono- 
scono la storia della scienza converranno che i suoi progressi signi- 
ficarono in tutti i tempi e ora piu che mai l’estensione del dominio 
di ciò che noi chiamiamo materia e causalità e la conseguente 
scomparsa progressiva da tutti i campi del pensiero umano di ciò 
che noi chiamiamo spirito e spontaneità». Oppure: «È di per sé 
poco importante che noi esprimiamo i fenomeni della materia nei 
termini dello spirito o i fenomeni dello spirito nei termini della ma- 
teria: l’una e l’altra formulazione sono vere in un certo senso rela- 
tivo [«complessi di elementi relativamente stabili», secondo Mach]. 
Ma dal punto di vista del progresso scientifico la terminologia mate- 
rialistica è, sotto tutti gli aspetti, preferibile. Poiché essa lega il pen- 
siero agli altri fenomeni dell’universo... Mentre la terminologia con- 
traria o spiritualistica è estremamente sterile [utterly barren ] e non 
conduce che all’oscurità e alla confusione delle idee. Non è possibile 
dubitare che più la scienza progredirà, più largamente e più conse- 
guentemente tutti i fenomeni della natura saranno espressi con for- 
mule o con simboli materialistici » (voi. I, p. 17-19). 

rius c gii immanentisti in Germania, C. H. Renouvier e la sua scuola (<l dei neo- 
criticisti ») in Francia. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


205 


Cosi ragionava Huxley, « materialista che si vergogna », il quale 
non voleva in nessun caso riconoscere il materialismo, consideran- 
dolo come una « metafisica » che andava illegittimamente oltre i 
«complessi di sensazioni». Lo stesso Huxley infatti scriveva: «Se 
io fossi obbligato a scegliere fra il materialismo assoluto e Tideali- 
smo assoluto, sarei obbligato a optare per quest’ultimo... La sola cosa 
che noi conosciamo con certezza è l’esistenza del mondo spirituale » 
(J. Ward, II, 216, ivi). 

La filosofia di Huxley è, come quella di Mach, una mistura di 
Hume e di Berkeley. Ma in Huxley le uscite alla Berkeley sono for- 
tuite, il suo agnosticismo è la foglia di fico che copre il materialismo. 
In Mach la « tinta » della mistura è diversa e lo spiritualista Ward, 
accanito avversario di Huxley, batte amichevolmente sulla spalla di 
Avenarius e Mach. 


3. Gl'immanentisti come commilitoni di Mach e Avenarius. 

Parlando delFempiriocriticismo non abbiamo potuto evitare con- 
tinui riferimenti ai filosofi della scuola detta immanentista, di cui 
Schuppe, Leclair, Rehmke e Schubert-Soldern sono i rappresentanti 
principali. È indispensabile ora esaminare i rapporti degli empiriocri- 
ticisti con gli immanentisti e con l’essenza della filosofia da questi 
ultimi predicata. 

Nel 1902 Mach scriveva: «...Nel momento presente io vedo co- 
me tutta una serie di filosofi, positivisti, empiriocriticisti, seguaci della 
filosofia immanentista e anche pochissimi scienziati, incominciano 
ad aprirsi, senza nulla sapere l’uno degli altri, nuove strade che a 
dispetto di tutte le divergenze individuali in un punto quasi conver- 
gono» ( Analisi delle sensazioni y p. 9). Bisogna in primo luogo no- 
tare qui l'ammissione insolitamente franca di Mach che pochissimi 
scienziati sono seguaci della pretesa « nuova », ma in realtà vecchia, 
filosofia humiana-berkeleiana. In secondo luogo è estremamente im- 
portante l’opinione di Mach che considera questa « nuova » filosofia 
come una larga corrente , nella quale gli immanentisti sono a fianco 
degli empiriocriticisti e dei positivisti. « Cosi — ripete Mach nella 
prefazione alla traduzione russa At\Y Analisi delle sensazioni (1906) 
— ha inizio un movimento collettivo... » (p. 4). « Io sono molto vici- 


20Ó 


LENIN 


no — dice Mach in un altro punto — anche ai seguaci della filosofia 
immanentista... In questo libro di teoria della conoscenza e 

della logica , di Schuppe] non ho trovato quasi niente che non possa 
sottoscrivere volentieri, tutt’al piu con qualche piccola modificazio- 
ne » (p. 46). Mach ritiene che anche Schubert-Soldern segua « una 
via molto vicina » (p. 4), e a Wilhelm Schuppe dedica persino la 
sua ultima opera, quella che, per cosi dire, costituisce il bilancio della 
sua fatica filosofica: Conoscenza ed errore. 

L’altro fondatore deirempiriocriticismo, Avenarius, ha scritto nel 
1894 che la simpatia manifestata da Schuppe verso l’empiriocritici- 
smo lo « rallegra » e lo « riconforta » e che la « differenza » ( Diffe - 
renz) tra lui e Schuppe « forse non è che temporanea » ( vielleìcht 
nur einstweilen noch bestehend)*. Infine J. Petzoldt, la cui dottrina 
V. Lesevic considera come l’ultima parola deirempiriocriticismo, 
proclama senza ambagi che la trinità : Schuppe, Mach, Avenarius, 
capeggia la « nuova » tendenza ( Einfuhrung in die Philosophie der 
reinen Erfahrung, voi. 11 , 1904, e Das Weltproblem , 1906, p. V e 
146). Petzoldt si scaglia con decisione contro R. Willy ( Einf. y II, 
321), che forse è l’unico machista noto che si sia vergognato della sua 
parentela con Schuppe e abbia tentato di separarsi da lui in linea di 
principio, cosa che è valsa all’allievo di Avenarius un rimprovero 
da parte del caro maestro. Avenarius ha scritto le succitate parole su 
Schuppe in una nota all’articolo di Willy contro Schuppe, nota in 
cui aggiunge ancora che la critica di Willy « è risultata forse piu 
forte di quanto occorresse» ( Vierteljschr . f. w. Ph. y anno 18, 1894, p. 
29; nello stesso numero c’è anche l’articolo di Willy contro Schuppe). 

Dopo aver visto il giudizio degli empiriocriticisti sugli immanen- 
tisti, passiamo ora al giudizio degli immanentisti sugli empiriocriti- 
cisti. Abbiamo già ricordato il giudizio dato da Ledair nel 1879. Nel 
1882 Schubert-Soldern rileva esplicitamente il suo «accordo» «par- 
ziale con il vecchio Fichte » (si tratta del celebre rappresentante del- 
Tidealismo soggettivo Johann Gottlieb Fichte, il figlio d'el quale è 
stato un filosofo tanto infelice quanto il figlio di Joseph Dietzgen), 
poi «con Schuppe, Leclair, Avenarius c, in parte, con Rehmke». 
Egli prova un piacere particolare a citare Mach ( Erh . d. Arb. M \ 


* Vicr/eljahrssehrift }ur wtssenschaf diche Philosophie , 1894, anno 18, fase. 1 , 


P 29. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


207 


contro la « metafisica della storia naturale » *, espressione di cui si 
servono in Germania tutti i libero-docenti e tutti i professori reazio- 
nari per indicare il materialismo della storia naturale. Nel 1893, dopo 
Tapparizione del Concetto umano del mondo di Avenarius, 
W. Schuppe salutò con una Lettera aperta a R. Avenarius questa ope- 
ra come « conferma del realismo ingenuo » che sarebbe stato sostenuto 
dallo stesso Schuppe. « La mia concezione del pensiero — scriveva 
Schuppe — si accorda perfettamente con la vostra [di Avenarius] espe- 
rienza pura » Poi nel 1896 il sig. Schubert-Soldern, facendo il bi- 
lancio della « tendenza metodologica in filosofia » sulla quale egli 
« poggiava », faceva risalire la sua genealogia a Berkeley e a Hume 
attraverso F. A. Lange (« l’origine della nostra tendenza in Germania 
risale, a dire il vero, a Lange »), a Laas, Schuppe e compagni, Ave- 
narius e Mach , Rie hi tra i neo-kantiani, Charles Renouvier tra i fran- 
cesi, ecc. ***. Infine nt\Y Introduzione programmatica pubblicata nel 
primo numero delPorgano speciale degli immanentisti, a fianco di 
una dichiarazione di guerra al materialismo e di testimonianze di 
simpatia all’indirizzo di Charles Renouvier, leggiamo: «Persino nel 
campo degli scienziati si sentono già voci isolate che denunciano la 
presunzione crescente dei loro colleghi e specialmente lo spirito non 
filosofico che si è impadronito delle scienze naturali. Tale, per esem- 
pio, il fisico Mach... Entrano dappertutto in movimento forze nuove 
e lavorano per distruggere la fede cieca nella infallibilità delle scien- 
ze naturali, e ricominciano a cercare nuove vie verso le profondità 
del mistero, una migliore entrata alla sede della verità » ****. 

Due parole su Charles Renouvier. Egli è a capo della scuola detta 
neo-critica, influente e diffusa in Francia. La sua filosofia teoretica 
non è che una unione del fenomenalismo di Hume con Papriori- 
smo di Kant. La cosa in sé è respinta categoricamente. Il nesso dei 
fenomeni, delPordine e della legge è dichiarato a priori; la legge è 
scritta con la maiuscola e diviene la base della religione. I preti cat- 
tolici sono entusiasti di questa filosofia. Il machista Willy, indignato, 

* Dr. Richard von Schubcrt-Soldern : Veber Transzendenz des Obje{ts und 

Sub}e{ts t 1882, p. 37 c § 5. Vedi anche il suo Grundlagen eincr Erl{enntntstheorte , 
1884, p. 3. 

** V tertelfah rsschr. f. w. Ph anno 17, 1893, p. 384. 

# ** Dr. Richard von Schubert-Soldern: Das mensckliche Gitici und die soziale 
I rage , 1896, pp. V, VI. 

**** Zeitschrijt fur immanente Philosophte , voi. I, Berlino 1896, pp. 6, 9. 


2o8 


LENIN 


chiama Renouvier «secondo apostolo Paolo», «oscurantista delFinse- 
gnamento superiore», «maestro di casistica del libero arbitrio» ( Ge - 
gen die Schulweisheit , p. 129). E questi correligionari degli imma- 
nentisti salutano calorosamente la filosofia di Mach. Quando la sua 
Meccanica apparve in francese, Porgano dei « neo-critici », L'Année 
philosophique, pubblicata da un collaboratore e allievo di Renouvier, 
Pillon, scrisse: «È inutile far notare quanto in questa critica della 
sostanza, della cosa, della cosa in se, la scienza positiva di Mach si 
accordi con Tidealismo neo-critico » (voi. XV, 1904, p. 179). 

Per quanto riguarda i machisti russi, essi si vergognano tutti della 
loro parentela con gli immanentisti e non si poteva aspettare altro 
da gente che non ha seguito di proposito il cammino battuto da Stru- 
ve, Menscikov e compagni. Soltanto Bazarov chiama «realisti» «al- 
cuni rappresentanti della scuola immanentista » * Bogdanov dichia- 
ra brevemente ( c ciò, in realtà, è falso) che « la scuola immanentista 
è soltanto una forma intermedia fra il kantismo e rempiriocritici- 
smo» (EmpiriomonismOy III, p. XXII). V. Cernov scrive: «Gli im- 
manentisti non si avvicinano in generale al positivismo che per un 
aspetto solo della loro teoria, negli altri si allontanano sensibilmente 
dai suoi limiti» {Studi filosofici e sociologici , p. 37). Valentinov dice 
che «la scuola immanentista ha dato a queste concezioni [di Mach] 
una forma non appropriata e si è cacciata nel vicolo cieco del solip- 
sismo » (op. cit., p. 149). Come vedete, c’è di tutto: Costituzione, 
pesce alla maionese 6 ", realismo, solipsismo. I nostri machisti temo- 
no di dire chiaro e tondo la verità sugli immanentisti. 

Il fatto è che gli immanentisti sono reazionari incalliti, predica- 
tori aperti del fideismo, coerenti nel loro oscurantismo. Non c’è nes- 
suno fra di loro che non abbia apertamente fatto sfociare le sue opere 
teoriche piu profonde di gnoseologia in una difesa della religione e 
in una giustificazione di questo 0 quel medioevalismo. Nel 1879, 
Leclair difende la sua filosofia, in quanto soddisfa « tutte le esi- 
genze dello spirito religioso » ( Der Realismus , eco, p. 73). Nel 1880 
I. Rehmke dedica la sua « teoria della conoscenza » al pastore prote- 


• « I realisti della filosofia contemporanea — e particolarmente alcuni rappre- 
sentanti nella scuola immanentista uscita dal kantismo, la scuola di Mach e Ave- 
nartus e diverse altre correnti con essa imparentate — pensano che non e*è proprio 
alcuna ragione di contentare il punto di partenza del realismo ingenuo » (Saggi, 
p. 26). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


209 


stante Biedermann e termina il libro con la predicazione non di un 
Dio ultrasensibile, ma di un Dio come « concetto reale » (è probabil- 
mente per questo che Bazarov classifica « certi * immanentisti tra i 
«realisti»?); e per di piu «spetta alla vita pratica di dare a questo 
concetto reale un carattere obiettivo », mentre il « dogmatismo cri- 
stiano » di Biedermann diventa un modello di « teologia scientifica » 
(J. Rehmke, Die Welt ah Wahrnehmung und Begrìff , Berlino 1880, 
p. 312). Schuppe, nella Rivista di filosofia immanentista , afferma che 
se grimmanentisti negano il trascendente, è perché in tale concetto 
non entrano affatto Dio e la vita futura ( Zeitschrift fiir imman . Phil . , 
voi. II, p. 52). Nella sua Etica egli sostiene i «rapporti della legge 
morale... con la concezione metafisica del mondo » e condanna la 
« frase insensata » sulla separazione della Chiesa dallo Stato (Dr. 
Wilhelm Schuppe, Grundzuge der Ethi\ und Rechtsphilo sophie , 
Bresl. 1881, pp. 181, 325). Schubert-Soldern nei suoi Fondamenti di 
una teoria della conoscenza conclude con la preesistenza del nostro lo 
al nostro corpo e con la sopravvivenza dell’/o al corpo, cioè con l’im- 
mortalità deiranima (op. cit., p. 82), ecc. Nella sua Questione sociale 
accanto alle « riforme sociali » difende il censo elettorale contro Bebel 
e aggiunge che i « socialdemocratici ignorano che senza il dono divi- 
no delPinfelicità non esisterebbe la felicità » (p. 330) e inoltre deplora 
il « dominio del materialismo » (p. 242); « colui che ai tempi nostri 
crede alla vita nell'al di là o anche alla sua possibilità, viene consi- 
derato un imbecille » (ivi). 

E questi Menscikov tedeschi, questi oscurantisti della risma di 
Renouvier vivono in concubinaggio permanente con gli empiriocriti- 
cisti. La loro parentela teorica è innegabile. Non vi è piu kantismo 
negli immanentisti che in Petzoldt 0 in Pearson. Abbiamo visto in 
precedenza che essi stessi si considerano discepoli di Hume e di Ber- 
keley e tale giudizio sugli immanentisti è corrente nella letteratura 
filosofica. Per mostrare con evidenza le premesse gnoseologiche che 
servono da punto di partenza a questi commilitoni di Mach e di Ave- 
narius, citiamo alcune tesi teoriche fondamentali prese dalle opere 
degli immanentisti. 

Leclair nel 1879 non aveva ancora inventato il termine « imma- 
nente » che vorrebbe dire propriamente « sperimentale », « dato nel- 
resperienza », etichetta bugiarda che serve per nascondere il marciu- 
me, cosi come sono menzognere le etichette dei partiti borghesi 


210 


LENIN 


europei. Nel suo primo lavoro Leclair si autodefinisce apertamente e 
nettamente « idealista critico* ( Der Realismus , ecc., pp. n, 2i, 206 
e molte altre). Come abbiamo già visto, egli critica qui Kant per le 
sue concessioni al materialismo e precisa la sua via, che va da Kant a 
Fichte e Berkeley. Contro il materialismo in generale, e in partico- 
lare contro la tendenza ed materialismo della maggioranza degli 
scienziati , Leclair conduce una lotta altrettanto spietata di Schuppe, 
Schubert-Soldern e Rehmke. 

«Ritorniamo — dice Leclair — al punto di vista delFidealismo 
critico, non attribuiamo alla natura in sé e ai processi naturali un’esi- 
stenza trascendentale » (cioè un'esistenza al di fuori della coscienza 
umana) « e il soggetto vedrà allora nell’insieme dei corpi, come nel 
proprio corpo — nella misura in cui li vede e li percepisce con tutti 
i loro cambiamenti — un fenomeno direttamente dato di coesistenze 
collegate nello spazio e di successioni collegate nel tempo, e tutte le 
spiegazioni della natura si ridurranno alla constatazione delle leggi 
di queste coesistenze e di queste successioni * (p. 21). 

Ritorniamo a Kant, dicevano i reazionari neo-kantiani. Ritornia- 
mo a Fichte e a Berkeley, ecco quel che dicono in realtà i reazionari 
immanentisti. Per Leclair tutto ciò che esiste è « complesso di sensa- 
zioni * (p. 38); certe categorie di proprietà ( Eigenschaften) y che agi- 
scono sui nostri sensi, sono designate, per esempio, con la lettera M 
e altre categorie, che agiscono su altri oggetti della natura, con la 
lettera N (p. 150 e altre). Nel fare questo, Leclair parla della natura 
come di un « fenomeno della coscienza * (Bewusstseinsphànomen) 
non di un uomo singolo, ma del « genere umano » (pp. 55-56). Se si 
pensa che Leclair ha pubblicato il suo libro a Praga, dove Mach era 
professore di fisica, e che Leclair cita con entusiasmo soltanto la Er- 
haltung der Arbeit di Mach, apparsa nel 1872, involontariamente ci 
vien fatto di chiedere se non bisogna considerare Leclair, sostenitore 
del fideismo c idealista dichiarato, come il vero progenitore della « ori- 
ginale » filosofia di Mach. 

In quanto a Schuppe che, secondo Leclair *, è arrivato allo « stes- 
so risultato », egli pretende, in realtà, come abbiamo già visto, di 
difendere il « realismo ingenuo » e piange amaramente nella sua Let- 
tera aperta a R . Avenarius sulla « costante storpiatura della mia [di 


* Beìlràge zu einer momstischen Erkenntmsthconc , Breslavia, 1882, p. io. 


M ATERJ AL1SM0 ED EMPIRIOCRITICISMO 


21 1 


Wilhelm Schuppe] teoria della conoscenza che viene ridotta a un 
idealismo soggettivo». In che cosa consista la grossolana manovra 
truffaldina che Timmanentista Schuppe chiama difesa del realismo, 
si vede sufficientemente da questo passo, diretto contro Wundt, che 
non esita a classificare gl’immanentisti fra i discepoli di Fichte e fra 
gli idealisti soggettivi ( Phil . Studien , op. cit., pp. 386, 397, 407). 

La mia tesi: « l’essere è la coscienza » — replica Schuppe a Wundt 
— « significa che la coscienza non può essere concepita senza il mon- 
do esterno, che per conseguenza quest’ultimo appartiene alla prima, 
cioè che esiste una interdipendenza [Zusarn mengehòrig^ett] assolu- 
ta, che ho già ripetutamente osservato e spiegato, tra la coscienza e il 
mondo esterno che, cosi legati, costituiscono l’unico e primordiale 
insieme dell’essere » *. 

Bisogna esser ingenui al massimo grado per non vedere in que- 
sto «realismo» l’idealismo soggettivo più puro! Pensate un po’: il 
mondo esterno « appartiene alla coscienza » ed è con essa in una in- 
terdipendenza assoluta] Si è veramente calunniato questo povero pro- 
fessore, classificandolo «comunemente» fra gli idealisti soggettivi! 
Questa filosofia coincide completamente con la « coordinazione fon- 
damentale » di Avenarius: né le riserve né le proteste di Cernov e 
Valentinov staccheranno l’una dall’altra queste due filosofie che si 
troveranno accanto nel museo dei prodotti reazionari dei professori 
tedeschi. A titolo di curiosità, e ciò mostra ancora una volta la man- 
canza d’intelligenza di Valentinov, notiamo che egli chiama Schuppe 
solipsista (va da sé che Schuppe protesta e giura e spergiura con al- 
trettanta energia di non essere solipsista, e sull’argomento ha scritto 
articoli speciali, come Mach, Petzoldt e soci) e si mostra doppiamen- 
te entusiasta dell’articolo di Bazarov nei Saggi] Vorrei tradurre in 
tedesco la frase di Bazarov: « La rappresentazione dei sensi è appunto 
la realtà esistente fuori di noi » e inviarla a un immanentista un po’ 
sensato. Egli abbraccerebbe e bacerebbe Bazarov, come gli Schuppe, 
i Leclair e gli Schubert-Soldern hanno baciato Mach e Avenarius. 
Perché la frase di Bazarov è l'alfa e Yomega delle dottrine della scuo- 
la immanentista. 

Ed eccovi infine Schubert-Soldern. « Il materialismo delle scienze 
naturali », la « metafisica » del riconoscimento della realtà obiettiva 

* Wilhelm Schuppe: Die immanente PhiHosophie und Wilhelm Wundt y in 

Zeìtschnft fùr immanente PhUosophie , voi. II, p. 195. 


212 


LENIN 


del mondo esterno, ecco il principale nemico di questo filosofo {Fon- 
damenti di una teoria della conoscenza , 1884, p. 31 e tutto il II capi- 
tolo: La metafisica delle scienze naturali). «Le scienze naturali fan- 
no astrazione da tutte le relazioni della coscienza » (p. 52), ecco qual 
è il male peggiore (e il materialismo consiste appunto in ciò!). Poiché 
Tuomo non può evadere « dalle sensazioni e, per conseguenza, dagli 
stati di coscienza» (pp. 33, 34). Certo — ammise Schubert-Soldern 
nel 1896 — la mia concezione è solipsismo teor etico-conoscitivo {La 
questione sociale , p. X), ma non « metafisico », né « pratico ». « Le 
sensazioni, r complessi di sensazioni perennemente rriutevoli, ecco 
ciò che ci è dato immediatamente » {Ueber Transzendenz des Obje{ts 
und Subjefys, p. 73). 

« Allo stesso modo che le scienze naturali vedono nel mondo ester- 
no comune [aH’umanità] la causa dei mondi individuali interiori, 
Marx (altrettanto erroneamente) ha preso il processo materiale della 
produzione per la causa dei processi e dei motivi interiori » {La que- 
stione sociule , p. XVIII). Questo commilitone di Mach non pensa 
nemmeno a mettere in dubbio i rapporti del materialismo storico di 
Marx col materialismo storico-naturale e col materialismo filosofico 
in generale. 

« Molta gente, e forse perfino la maggioranza, sarà del parere che 
secondo la teoria solipsista della conoscenza non è possibile nessuna 
metafisica, cioè che la metafisica è sempre trascendentale. Ma ri- 
flettendoci bene non posso accettare tale opinione. Ed ecco il perché... 
La base immediata di tutto ciò che è dato è il legame spirituale [solip- 
sista] di cui Ylo individuale [il mondo individuale delle rappresen- 
tazioni], col suo corpo, è il punto centrale. Il resto del mondo non è 
concepibile senza questo Io e questo Io non è concepibile senza il 
resto del mondo; la distruzione dellVo individuale manda in fran- 
tumi anche il resto del mondo, ciò che è impossibile, e con la distru- 
zione del resto del mondo non rimane posto per 17 o individuale, 
poiché esso non può essere separato dairuniverso che logicamente, 
e non nel tempo e nello spazio. Perciò il mio Io individuale deve ine- 
vitabilmente esistere anche dopo la mia morte, se con esso non deve 
esser distrutto il mondo intero» (ivi, p. XXIII). 

La « coordinazione fondamentale », i « complessi di sensazioni » 
e altre banalità machiste del genere, servono bene a chi di dovere! 

«...Che cos’è Tal di là \das Jenseits] dal punto di vista solipsi- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


2£3 


sta? È soltanto una esperienza possibile del mio avvenire...» (ivi). 
« Certo, lo spiritismo, ad esempio, sarebbe tenuto a dimostrare resi- 
stenza dello Jenseits , ma non gli si può, in nessun caso, opporre il 
materialismo delle scienze naturali, poiché questo materialismo, co- 
me abbiamo visto, non è che un aspetto del processo mondiale in- 
terno della connessione spirituale universale» ( = la «coordinazio- 
ne fondamentale ») (p. XXIV). 

Tutte queste cose sono dette in quella stessa introduzione filo- 
sofica alla Questione sociale (1896), nella quale Schubert-Soldern co- 
stantemente fa causa comune con Mach e Avenarius. Soltanto al 
gruppetto dei machisti russi il machismo serve esclusivamente per 
fare del verbalismo intellettuale, mentre nel suo paese di origine la 
sua funzione di servo del fideismo è proclamata apertamente! 


4. In che direzione si sviluppa V empiriocriticismo? 

Gettiamo ora uno sguardo sullo sviluppo del machismo dopo 
Mach e Avenarius. Abbiamo visto che la loro filosofia è un mine- 
strone, un miscuglio di tesi gnoseologiche incoerenti e contraddittorie. 
Dobbiamo vedere ora come e in che direzione si sviluppi questa 
filosofia. Questo ci permetterà di risolvere alcune questioni « con- 
troverse » mediante riferimenti a fatti storici indiscutibili. L'ecletti- 
smo e l’incoerenza delle premesse filosofiche originarie della tendenza 
che stiamo esaminando rendono inevitabili interpretazioni differenti 
e discussioni sterili su dettagli e piccolezze. Ma Tempiriocriticismo, 
come qualunque altra corrente ideologica, è una cosa viva, che cre- 
sce e si sviluppa, e il fatto che si sviluppi in questa 0 queli’altra dire- 
zione permetterà, meglio di lunghi ragionamenti, di risolvere la que- 
stione fondamentale della vera essenza di questa filosofia. Si giudica 
un uomo non per quel che dice o pensà di sé, ma dai suoi atti. I filo- 
sofi devono esser giudicati nón per le etichette che essi si attaccano 
(«positivismo», filosofia dell’« esperienza pura», «monismo» o 
« empiriomonismo », «filosofia delle scienze naturali», ecc.,ì, ma dal 
modo in cui risolvono, nella realtà, le questioni teoriche fondamen- 
tali, dalla gente con la quale vanno sottobraccio, da ciò che insegna- 
no e hanno insegnato ai loro allievi e seguaci. 

Di quest’ultima questione ci occupiamo' adesso. Mach e Avena- 


214 


LENIN 


rius hanno detto tutto l’essenziale piu di ventanni fa. Durante questo 
periodo si è inevitabilmente chiarito come questi « capi » siano stati 
compresi da coloro che hanno voluto comprenderli e chi essi stessi 
(almeno Mach, che è sopravvissuto al suo collega) considerino come 
continuatori della loro opera. Per essere precisi prenderemo in con- 
siderazione soltanto coloro che si dichiarano essi stessi allievi (o se- 
guaci) di Mach e Avenarius, e quelli che Mach considera appartenenti 
a questo campo. Avremo cosi un’idea precisa deH’empiriocriticismo 
come corrente filosofica e non come collezione di casi letterari. 

Nell’introduzione di Mach alla traduzione russa d t\Y Analisi delle 
sensazioni , Hans Cornelius viene raccomandato come un « giovane 
ricercatore » che segue « se non la stessa nostra strada, una strada 
molto vicina » (p. 4). Nel testo del \' Analisi delle sensazioni Mach 
« cita » — fra l’altro — ancora una volta « con piacere gli scritti » 
di H. Cornelius e di altri autori « che hanno saputo penetrare l’essen- 
za delle idee di Avenarius e le hanno sviluppate ulteriormente * 
(p. 48). Prendiamo il libro di H. Cornelius Introduzione alla filosofia 
(ediz. tedesca, 1903): vediamo l’autore esprimere il desiderio di se- 
guire le orme di Mach e di Avenarius (pp. Vili, 32). Siamo in pre- 
senza, quindi, di un allievo riconosciuto dal maestro . Questo allievo 
prende anch’egli le mosse dalle sensazioni-elementi (pp. 17, 24), di- 
chiara categoricamente che egli si limita all 'esperienza (p. VI), chia- 
ma le sue concezioni « empirismo coerente 0 gnoseologico » (p. 335), 
condanna con tutta decisione e 1 ’« unilateralità-» dell’idealismo e il 
«dogmatismo» sia degli idealisti che dei materialisti (p. 129), re- 
spinge con straordinaria energia i possibili «malintesi» (p. 123) che 
potessero far credere che dalla sua filosofia si deduca l’ammissione 
di un universo esistente nella testa dell’uomo, civetta col realismo 
ingenuo non meno abilmente di Avenarius, Schuppe e Bazarov 
(p. 125 : « La percezione visiva, e ogni altra percezione, ha la sua sede 
là e soltanto là dove noi la troviamo, cioè dove essa è localizzata dalla 
coscienza ingenua non ancora contaminata da una falsa filosofia »). 
Questo allievo riconosciuto dal maestro conclude con V immortalità 
e con Dio . Il materialismo — tuona questo caporale di giornata sa- 
lito sulla cattedra del professore, vale a dire questo allievo dei « posi- 
tivismi moderni» — trasforma l’uomo in un automa. «È superfluo 
dire che rovina, assieme alla fede nella libertà delle nostre decisioni, 
tutto l’apprezzamento del valore morale dei nostri atti e la nostra 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


2I 5 


responsabilità. Allo stesso modo non lascia posto all’idea della con- 
tinuazione della nostra vita dopo la morte» (p. 116). Il libro con- 
clude: l’educazione (quella, senza dubbio, della gioventù istupidita 
da questo uomo di scienza) è necessaria non soltanto per l’azione, ma 
« innanzitutto » per « inculcare il rispetto [Ehr]urcht\ non dei 
valori temporanei di una tradizione fortuita, ma dei valori imperi- 
turi del dovere e della bellezza, il rispetto del divino [dem Gòttli- 
chen ] in noi e fuori di noi » (p. 357). 

Contrapponete a ciò l’affermazione di A. Bogdanov che « non vi 
è assolutamente posto » (corsivo di Bogdanov) per l’idea di Dio, del 
libero arbitrio, dell’immortalità dell’anima nella filosofia di Mach, 
data la sua negazione di ogni « cosa in sé » {Analisi delle sensazioni , 
p. XII). Ora, Mach nella stessa opera (p. 293) dichiara: «non esiste 
una filosofia di Mach », e raccomanda non solo gli immanentisti, ma 
anche Cornelius, che aveva penetrato l’essenza delle idee di Avena- 
rius! Ne consegue che, in primo luogo, Bogdanov non conosce asso- 
lutamente la « filosofia di Mach » come corrente che non si limita a 
rannicchiarsi sotto le ali del fideismo, ma che sfocia nel fideismo. 
In secondo luogo, Bogdanov non conosce assolutamente la storia della 
filosofia, poiché collegare la negazione di quelle idee con la negazio- 
ne della cosa in sé, significa farsi giuoco della storia della filosofia. 
Non pensa Bogdanov a contestare che tutti i seguaci coerenti di Hu- 
me, pur negando ogni cosa in sé, lasciano il posto proprio a queste 
idee? Bogdanov non ha inteso parlare degli idealisti soggettivi, che 
negano ogni cosa in sé e che in questo modo lasciano posto a queste 
idee? «Non vi può essere posto» per queste idee esclusivamente in 
quella filosofia che insegna che esiste soltanto l’essere sensibile, che 
il mondo è materia in movimento, che il mondo esterno noto a tutti 
e a ciascuno, il mondo fisico, è la sola realtà obiettiva; cioè nella filo- 
sofia materialistica. Per questo, proprio per questo, gli immanentisti 
raccomandati da Mach, l’allievo di Mach, Cornelius, e tutta la filo- 
sofia professorale contemporanea muovono guerra al materialismo. 

Da quando la sua impudenza è stata messa alla berlina, i nostri 
machisti hanno incominciato a rinnegare Cornelius. Ma è un ostra- 
cismo che non vale gran che. F. Adler a quanto pare non è stato 
« avvertito », e perciò raccomanda questo Cornelius in una rivista so- 
cialista (Der Kampf , 1908, 5, p. 235: « un’opera di facile lettura e che 
merita di essere raccomandata »). Attraverso il machismo si gabella- 


2IÓ 


LENIN 


no agli operai come maestri filosofi apertamente reazionari e predi- 
catori del fideismol 

Petzoldt, senza esser stato avvertito, si è accorto della falsità di 
Cornelius, ma il suo modo di combattere questa falsità è proprio 
una perla. Sentite: « Affermare che il mondo è una rappresentazione 
[come affermano gli idealisti, contro i quali noi lottiamo — altro 
chel — ] ha senso solo se si vuol dire che esso è una rappresentazione 
di colui che parla o anche di tutti quelli che parlano, cioè che la sua 
esistenza dipende esclusivamente dal pensiero di questa persona o 
di queste persone: il mondo esiste soltanto nella misura in cui que- 
sta persona lo pensa, e quando essa non lo pensa, non esiste. Noi, 
al contrario, facciamo dipendere il mondo non dal pensiero di una 
data persona o di date persone, oppure, ancor meglio e piu chiara- 
mente: non AdXYatto del pensiero, non da un qualsiasi pensiero attua- 
le (reale), ma dal pensiero in generale e ciò solo sotto l’aspetto logico. 
L’idealista confonde entrambe le cose e si ha per risultato il semi-solip- 
sismo agnostico, cosi come lo vediamo in Cornelius » ( Einfuhrung , 

n, p. 317). 

Stolypin smentisce resistenza dei gabinetti neri “! Petzoldt poi- ' 
verizza gli idealisti, ma è veramente sorprendente come questa strage 
dell’idealismo rassomigli a un consiglio dato agli idealisti perché na- 
scondano meglio il loro idealismo. Sostenere che il mondo dipende 
dal pensiero delPuomo è idealismo assurdo. Sostenere che il mondo 
dipende dal pensiero in generale è positivismo moderno, realismo 
critico, in una parola, volgart ciarlataneria borghese! Se Cornelius è 
un semi-solipsista agnostico, Petzoldt è un solipsista semi-agnostico. 
Questo significa fare gli spulciatori! 

Continuiamo. Nella seconda edizione del suo Conoscenza ed er- 
rore Mach scrive: «Il professor Hans Kleinpeter ( Die Er^enntnis- 
theorie der Naturjorschung der Gegenwart , Lipsia 1905) fa una 
esposizione sistematica [delle idee di Mach] che posso sottoscrivere 
in tutta la parte essenziale», Prendiamo questo Hans numero due. 
Questo professore è un propagandista giurato della dottrina di Mach; 
autore di una quantità di articoli sulle concezioni di Mach, pubbli- 
cati in riviste filosofiche specializzate in lingua tedesca e in lingua 
inglese, autore di traduzioni raccomandate da Mach e con prefazione 
.di Mach, in una parola, egli è il braccio destro del «maestro». Ecco 
le sue idee: «...Tutta la mia esperienza (interna ed esterna), tutto 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


217 


il mio pensiero e tutte le mie aspirazioni mi sono dati come processo 
psichico, come parte della mia coscienza» (p. 18, op. cit). «Ciò che 
noi chiamiamo fìsico è costruito da elementi psichici» (p. 144). <La 
convinzione soggettiva e non la certezza obiettiva \Gewissheit\ è 
Vuntco fine che ogni scienza può raggiungere » (p. 9, corsivo di Klein- 
peter che a questo punto osserva : « È presso a poco quel che Kant 
diceva già nella sua Critica della ragion pratica »)... « La supposizione 
deiresistenza della coscienza altrui non potrà mai essere confermata 
dall’esperienza » (p. 42). « Io non so se... in generale vi sono altri 
lo fuori di me » (p. 43). Nel capitolo II, § 5 , « Deirattività (” spon- 
taneità ”) nella coscienza », è detto che neH’animale come in un auto- 
ma la successione delle rappresentazioni si compie in modo puramen- 
te meccanico. La stessa cosa avviene in noi quando sogniamo. «Da 
ciò si differenzia radicalmente la natura della nostra coscienza allo 
stato normale. E precisamente: essa possiede una proprietà che man- 
ca ad esso [all’automa] e che sarebbe, almeno, difficile spiegare mec- 
canicamente o con l’automatismo: la cosiddetta attività autonoma 
del nostro lo . Ogni uomo può contrapporsi i contenuti della sua co- 
scienza, manipolarli, tenerne piu conto o relegarli in secondo piano, 
analizzarli, confrontarne le parti fra di loro, ecc. Tutto questo è un 
fatto dell’esperienza (diretta). Il nostro lo è quindi sostanzialmente 
distinto dalla somma di tutti i contenuti di coscienza e non può esser 
equiparato a questa somma. Lo zucchero è composto di carbonio, 
idrogeno e ossigeno; se noi attribuiamo un'anima zuccherina allo 
zucchero, essa dovrebbe, per analogia, anche aver la capacità di modi- 
ficare a volontà la disposizione delle molecole dell’idrogeno, dell’ossi- 
geno e del carbonio » (pp. 29-30). Al § 4 del capitolo seguente, « L’at- 
to della conoscenza come atto della volontà \Willenshandlung\> 
leggiamo : « Bisogna considerare come un fatto solidamente acqui- 
sito la distinguibilità di tutte le mie esperienze psichiche in due 
grandi gruppi fondamentali: azioni imposte e azioni arbitrarie. Tutte 
le impressioni di un mondo esterno appartengono al primo » (p. 47). 

« Che si possano dare più teorie circa una medesima categoria di 
fatti... è cosa tanto familiare al fìsico quanto incompatibile con le 
premesse di una teoria assoluta della conoscenza. Anche quest ulti- 
ma è legata al carattere volitivo del nostro pensiero: anche in essa 
si esprime l’indipendenza della nostra volontà dalle circostanze ester- 
ne » (p. 50). 


2l8 


LENIN 


Giudicate ora la temerarietà delle dichiarazioni di Bogdanov, se- 
condo le quali nella filosofia di Mach « non vi sarebbe assolutamente 
posto per il libero arbitrio », quando Mach stesso raccomanda un 
tipo come Kleinpeter! Abbiamo già visto che quest’ultimo non na- 
sconde né il proprio idealismo, né quello di Mach. Nel 1898-1899 
Kleinpeter scriveva: «Hertz manifesta la stessa concezione sogget- 
tivistica [di Mach] sulla natura dei nostri concetti Se Mach e 

Hertz [esamineremo piu avanti in particolare con quanta fondatez- 
za Kleinpeter coinvolge nella faccenda il celebre fisico] hanno, dal 
punto di vista deH’idealismo, il merito di aver sottolineato l’origine 
soggettiva non di qualcuno, ma di tutti i nostri concetti e della loro 
connessione; essi hanno, dal punto di vista dell’empirismo, il merito 
non minore di riconoscere che è l’esperienza, come istanza del tutto 
indipendente dal pensiero, che decide dell’esattezza dei concetti » 
(Archiv fiir systematische Philosophie , voi. V, 1898-1899, pp. 169-170). 
Nel 1900 Kleinpeter scriveva: Kant e Berkeley, malgrado tutte le 
differenze che li separano da Mach, « sarebbero in ogni caso piu 
vicini a quest’ultimo che non l’empirismo metafisico dominante nel- 
le scienze naturali [cioè il materialismo! il signor professore evita 
di chiamare il diavolo con il suo nome!], che costituisce l’oggetto 
principale degli attacchi di Mach» (ivi, voi. VI, p. 87). Nel 1903 
egli scriveva: «Il punto di partenza di Berkeley e di Mach è irre- 
futabile »... « Mach corona l’opera di Kant » ( Kantstudien y voi. Vili, 
I 9 ° 3 » PP* 3 X 4 > 274). 

Nella prefazione alla traduzione russa AtM' Analisi delle sensa- 
zioni Mach nomina anche T. Ziehen, « che segue, se non la stessa, 
una via molto vicina». Prendiamo il libro del prof. T. Ziehen: Teo- 
ria psicofisiologica della conoscenza (Theodor Ziehen: Psychophysio - 
logische Er\enntnistheorie , Jena, 1898) e vediamo che l’autore, già 
nella prefazione, invoca Mach, Avenarius, Schuppe, ecc. Altro allievo 
quindi riconosciuto dal maestro. La « moderna » teoria di Ziehen è 
che solo la « folla » può credere che le « cose reali suscitano le nostre 
sensazioni » (p. 3) e che « non vi può essere, sulla soglia della teoria 
della conoscenza, altra iscrizione che le parole di Berkeley : ” gli og- 
getti esterni esistono non in se stessi, ma nel nostro intelletto ” » 
(p. 5). «Le sensazioni e le rappresentazioni ci sono date. Le une c le 
altre le comprendiamo sotto il termine di processi psichici o psichico. 
Il non-psichico è un’espressione priva di contenuto » (p. 100). Le leggi 


MATERIALISMO £D EMPIRIOCRITICISMO 


2I 9 


della natura non sono rapporti fra corpi materiali, ma « tra sensa- 
zioni ridotte» (p. 1O4: in questo « nuovo» concetto delle «sensazioni 
ridotte» sta tutta l’originalità del berkeleismo di Ziehen!). 

Già nel 1904, nel II volume della sua Introduzione (pp. 298-301), 
Petzoldt rinnegava Ziehen come idealista. Nel 1906, la sua lista degli 
idealisti o psicomonisti portava già il nome di Gonidi us, Kleinpeter, 
Ziehen, Verworn ( Das W eltproblem ecc., p. 137, nota). Vedete dun- 
que che tutti questi signori professori cadono in «malintesi» inter- 
pretando le «concezioni di Mach e Avenarius» (ivi). 

Poveri Mach e Avenarius! Non li hanno calunniati soltanto i 
loro nemici accusandoli di idealismo e « persino » (come si è espresso 
Bogdanov) di solipsismo, ma anche gli amici, gli allievi, i continua- 
tori, i professori-specialisti hanno capito a rovescio, in senso ideali- 
stico, i loro maestri. Se lempiriocriticismo si trasforma in idealismo, 
ciò non prova assolutamente la falsità profonda dei suoi confusi po- 
stulati fondamentali presi da Berkeley. Dio ce ne liberi! Non è che 
un piccolo «malinteso» alla Nozdriov-Petzoldt® 7 . 

Ma quel che è piu comico, è che Petzoldt, questo guardiano della 
purezza e dell’innocenza, ha prima « completato» Mach e Avenarius 
con T« a priori logico » e poi li ha associati a Wilhelm Schuppe, cori- 
feo del fideismo. 

Se Petzoldt avesse conosciuto i seguaci inglesi di Mach, avrebbe 
dovuto allargare di molto la lista dei machisti caduti (per un «ma- 
linteso ») nell’idealismo. Abbiamo già accennato a Karl Pearson come 
a un idealista conseguente molto lodato da Mach. Ecco altri giu- 
dizi di due « calunniatori » che si esprimono allo stesso modo su Pear- 
son: «Il professor Pearson si limita a farsi eco di una dottrina enun- 
ciata per la prima volta dal veramente grande Berkeley » (Howard 
V. Knox in Mind , voi. VI, 1897, p. 205). « Il signor Pearson è, indub- 
biamente, un idealista nel senso piu stretto della parola » (Georges 
Rodier, in Revue philosophique, 1888, II, voi. 26, p. 200). L’idealista 
inglese William Clifford, che Mach considera « vicinissimo» alla sua 
filosofia ( Analisi delle sensazioni , p. 8), dev’essere considerato piutto- 
sto maestro che allievo di Mach, poiché i lavori filosofici di Clifford 
sono stati pubblicati tra il 1870 e il 1880. Il «malinteso» è creato qui 
direttamente da Mach, che « non ha rilevato » nel 1901 l’idealismo 
nella dottrina di Clifford secondo la quale il mondo è una « sostanza 
spirituale » (mind-stuff\ un « oggetto sociale », un’« esperienza alta- 


220 


LENIN 


mente organizzata », ecc. *. Notiamo, per caratterizzare la ciarlata- 
neria dei machisti tedeschi, che Kleinpeter nel 1905 fa di questo idea- 
lista uno dei fondatori della « gnoseologia del naturalismo contempo- 
raneo »! 

A p. 284 dell’ Analisi delle sensazioni Mach cita il filosofo ameri- 
cano P. Carus che « si avvicina » (al buddismo e al machismo). 
Carus, che si qualifica « ammiratore e amico personale » di Mach, redi- 
ge a Chicago la rivista filosofica Monist e la rivistucola di propa- 
ganda religiosa The open court (La libera tribuna). «La scienza è 
rivelazione divina », dice una nota redazionale di questa rivistucola 
popolare. « Noi pensiamo che la scienza può riformare la Chiesa, con- 
servando tutto ciò che la religione ha di vero, di sano e di buono ». 
Collaboratore assiduo del Monist , Mach vi ha pubblicato capitoli del- 
le sue recenti opere. Carus migliora un « pochino » Mach nella dire- 
zione di Kant, dichiarando che Mach è un « idealista 0, direi, un sog- 
gettivista », ma che lui, Carus, è pure convinto che, malgrado le 
divergenze parziali, « io e Mach pensiamo allo stesso modo » ** « 11 
nostro monismo — dichiara Carus — non è né materialistico, né spi- 
ritualistico, né agnostico; esso è semplicemente coerenza... esso prende 
l’esperienza per base e si serve come metodo delle forme sistematiz- 
zate dei rapporti delTesperienza » (plagio evidente deWEmpiriomoni- 
smo di A. Bogdanov!). Il motto di Carus è: «Non agnosticismo 
ma scienza positiva; non misticismo ma pensiero chiaro, non su- 
pernaturalismo né materialismo ma concezione monìstica del mon- 
do; non un dogma ma religione; non credo ma fede pura \not creed, 
but jaith ] ». NelTapplicare questo motto Carus predica una «nuova 
teologia », una « teologia scientifica » o teonomia , che nega la lettera 
della Bibbia, ma insiste sul fatto che « ogni verità è divina e Dio si 
rivela nelle scienze naturali come nella storia » ***. Bisogna notare 
che nel suo libro succitato sulla gnoseologia del naturalismo contem- 
poraneo, Kleinpeter raccomanda Carus accanto a Ostwald, ad Ave- 


• William Kingdon Clifford: Lectures and essays, 3. ed., Londra, 1901, voi. Il, 
PP- 55, 65, 69. «Su questo punto sono completamente per Berkeley contro Spencer» 
(p. 58). «L’oggetto è una serie di cambiamenti nella mia coscienza e hon qualcosa 
fuori di essa » (p. 52). 

•• The Momsty voi. XVI, luglio 1906. P. Carus: Prof. Mach's Phtlosophy t pp. 320, 
345. 333- Si tratta della risposta a un articolo di Kleinpeter pubblicato sulla stessa 
rivista. 

Ivi, voi. XIII, p. 24; articolo di Carus; La teologia come scienza. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


22 


narius e agli immanentisti (pp. 151-152). Quando Haeckel pubblicò 
le sue tesi per un’alleanza dei monisti, Carus si pronunciò cate- 
goricamente contro: in primo luogo Haeckel ha il torto di rin- 
negare l’apriorismo che è « pienamente compatibile con la filoso- 
fia scientifica»; in secondo luogo, Carus si leva contro la dottrina 
determinista di Haeckel, che « esclude la possibilità del libero arbi- 
trio»; in terzo luogo, Haeckel commette Pc errore di sottolineare la 
concezione unilaterale dello scienziato contro il conservatorismo tra- 
dizionale delle Chiese. Egli interviene perciò come nemico delle Chie- 
se esistenti invece di rallegrarsi del loro sviluppo superiore in nuove 
e piu giuste interpretazioni dei loro dogmi» (ivi, voi. XVI, 1906 
p. 122). Carus stesso ammette che « numerosi liberi pensatori mi consi- 
derano reazionario e mi biasimano perché non unisco la mia voce 
al coro dei loro attacchi contro tutte le religioni, in quanto super- 
stizioni » (p. 355). 

È del tutto evidente che siamo in presenza di un capo di quella 
congrega di avventurieri letterari americani che si dedica ad ine- 
betire il popolo con l’oppio della religione. Anche Mach e Kleinpeter 
sono entrati a farne parte, evidentemente a causa di un piccolo « ma- 
linteso ». 


5. L’« empiriomonismo » di A. Bogdanov. 

« Personalmente — scrive di sé Bogdanov — non conosco finora, 
da quanto è stato pubblicato, che un solo empiriomonista : un certo 
A. Bogdanov; ma d’altra parte lo conosco molto bene e posso garan- 
tire che le sue concezioni soddisfano pienamente la formula sacra- 
mentale della priorità della natura sullo spirito. Egli vede, precisa- 
mente, in tutto ciò che esiste una catena ininterrotta di sviluppo, i 
cui anelli inferiori si perdono nel caos degli elementi, mentre gli 
anelli superiori, che noi conosciamo, rappresentano V esperienza de- 
gli uomini [corsivo di Bogdanov], l’esperienza psichica e, più in alto 
ancora, l’esperienza fisica; quest’esperienza e la conoscenza che ne 
deriva corrispondono a ciò che viene chiamato comunemente ” spi- 
rito ” » (Emp., Ili, XII). 

Bogdanov schernisce qui, come formula « sacramentale », la tesi 


222 


LENIN 


a noi nota di Engels, eludendola però con diplomazia! Non siamo 
in disaccordo con Engels, no, no, assolutamente... 

Ma considerate piu attentamente il riassunto fatto dallo stesso Bog- 
danov del suo famigerato « empiriomonismo » e della sua « sostitu- 
zione ». Il mondo fisico viene chiamato esperienza degli uomini e si 
dichiara che l’esperienza fisica sta « più in alto » di quella psichica nella 
catena dello sviluppo. Clamorosa assurdità! Assurdità proprio identi- 
ca a quella di ogni filosofia idealistica. È veramente comico come 
Bogdanov cerchi di far passare per materialismo un «sistema» si- 
mile; la natura, sappiatelo, è per me primordiale e lo spirito seconda- 
rio. Se s’interpreta cosi la definizione di Engels, allora anche Hegel 
è materialista, poiché anche lui pone prima l’esperienza psichica (sot- 
to il nome di idea assoluta) e poi il mondo fisico, la natura, situati 
«piu in alto» e infine la conoscenza umana, che attraverso la na- 
tura concepisce l’idea assoluta. Nessun idealista negherà la priorità 
della natura, presa in questo senso, poiché di fatto non è priorità, la 
natura non viene considerata come dato immediato , come punto di 
partenza della gnoseologia. In realtà, ve ancora un lungo cammino 
da percorrere attraverso l'astrazione dello « psichico » per giungere 
alla natura. Che queste astrazioni si chiamino idea assoluta, lo uni- 
versale, volontà universale ecc. ecc., è cosa di poca importanza. Con 
ciò si distinguono le varietà dell’idealismo, il cui numero è infinito. 
È essenziale all’idealismo prendere lo psichico come punto di par- 
tenza, dal quale viene dedotta la natura, e solo dopo dedurre dalla 
natura l’ordinaria coscienza umana. Questo elemento « psichico » 
primordiale è perciò sempre una astrazione morta che maschera una 
teologia diluita. Tutti sanno, per esempio, che cosa è Videa umana, 
ma l’idea senza l’uomo e anteriore all’uomo, l’idea nell’astratto, l’idea 
assoluta è un’invenzione teologica dell’idealista Hegel. Tutti sanno 
che cos’è la sensazione umana, ma la sensazione senza l’uomo, ante- 
riore all’uomo è una assurdità, un’astrazione morta, un sotterfugio 
idealistico. Ricorre precisamente a un sotterfugio idealistico Bogdanov 
quando stabilisce la scala seguente: 

1) li caos degli « elementi » (noi sappiamo che la paroletta ele- 
menti non fa che nascondere la nozione umana di sensazioni). 

2) L’esperienza psichica degli uomini. 

3) L’esperienza fisica degli uomini. 

4) «La conoscenza che essa genera». 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


22 3 


Non vi possono essere sensazioni (umane) senza Tuomo. Dunque 
il primo gradino è una morta astrazione idealistica. Concretamente, 
davanti a noi stanno non le sensazioni umane che tutti conoscono e 
hanno in comune, ma sensazioni immaginate non si sa come, sen- 
sazioni di nessuno , sensazioni in generale , sensazioni divine, allo 
stesso modo in cui Hegel ha divinizzato la comune idea umana, 
una volta staccata dall’uomo e dal cervello umano. 

Via dunque il primo gradino. 

Il secondo gradino deve pure essere eliminato, poiché nessun uo- 
mo e neppure le scienze naturali conoscono lo psichico anteriore al 
fisico (in Bogdanov il secondo gradino sta prima del terzo). Il mon- 
do fisico esisteva prima che lo psichico potesse apparire come il piu 
alto prodotto delle forme superiori della materia organica. Anche 
il secondo gradino di Bogdanov è una morta astrazione, pensiero sen- 
za cervello, ragione umana staccata dairuomo. 

Solo scartando questi due primi gradini potremo avere un qua- 
dro del mondo che corrisponde realmente alle scienze naturali e al 
materialismo. E precisamente 1) il mondo fisico esiste indipenden- 
temente dalla coscienza dell’uomo ed esisteva molto prima deiruo- 
mo, prima di qualsiasi «esperienza umana»; 2) lo psichico, la co- 
scienza, ecc., è il piu alto prodotto della materia (cioè del fisico), è 
una funzione di quella particella particolarmente complessa della 
materia che si chiama cervello umano. 

« Il campo della sostituzione — scrive Bogdanov — coincide con 
quello dei fenomeni fisici; ai fenomeni psichici non si deve sostituire 
nulla, poiché sono complessi immediati » (XXXIX). 

Questo è idealismo bello e buono, poiché lo psichico, cioè la co- 
scienza, la rappresentazione, la sensazione, ecc., è considerato come 
immediato , mentre il fisico è dedotto da esso, gli è sostituito. Il 
mondo è il non-Io creato dal nostro Io , diceva Fichte. Il mondo è 
Tidea assoluta, diceva Hegel. Il mondo è volontà, diceva Schopen- 
hauer. Il mondo è concetto e rappresentazione, dice Timmanentista 
Rehmke. L’essere è coscienza, dice Timmanentista Schuppe. Il fisico 
è il sostituto dello psichico, dice Bogdanov. Bisogna esser ciechi per 
non veder la medesima sostanza idealistica in tutti questi diversi 
giri di parole. 

« Domandiamoci — scrive Bogdanov nel primo libro dell 'Empi- 
riomonismo, pp. 128-129 — che cose un essere "vivente”, per esem- 


224 


LENIN 


pio, un "uomo"». E risponde: « ’’ Uomo" è innanzitutto un de- 
terminato complesso di "sensazioni immediate"». Notate: « innanzi- 
tutto »! a Poi , nell’ulteriore sviluppo dell’esperienza, l”’uomo " divie- 
ne per sé e per gli altri un corpo fisico come tutti gli altri». 

« Complesso » di assurdità da cima a fondo, buono solo per dedur- 
re l’immortalità dell’anima, oppure l’idea di Dio, ecc. L’uomo è in- 
nanzitutto un complesso di sensazioni immediate e un corpo fisico 
nell'ulteriore sviluppo ! Esistono quindi «sensazioni immediate» 
senza corpo fisico, anteriori al corpo fisico. Peccato che questa ma- 
gnifica filosofia non sia ancora capitata nei nostri seminari: là sa- 
prebbero apprezzare tutti i suoi pregi. 

« ... Abbiamo ammesso che la stessa " natura fisica ’’ è un derivato 
[corsivo di Bogdanov] dei complessi immediati (ai quali apparten- 
gono anche le coordinazioni " psichiche ’’), che essa è il riflesso di 
questi complessi in altri complessi a essi analoghi, ma di tipo piu 
complesso (neH’esperienza socialmente organizzata degli esseri vi- 
venti) » (p. 146). 

Una filosofia la quale insegna che la stessa natura fisica è* un 
derivato, è filosofia clericale pura e semplice. E questo suo carattere 
non è per niente modificato dal fatto che personalmente Bogdanov 
respinge con ardore qualsiasi religione. Anche Dùhring era ateo; 
egli proponeva perfino di proibire la religione nel suo regime « socia- 
litario ». Ma ciononostante Engels aveva assolutamente ragione quan- 
do diceva che il « sistema » di Diihring non può sussistere in defi- 
nitiva senza la religione. La stessa cosa avviene con Bogdanov, con 
questa differenza sostanziale, che il passo citato non contiene una con- 
traddizione fortuita, ma l’essenza del suo « empiriomonismo » e di 
tutta la sua «sostituzione». Se la natura è derivata, va da sé che essa 
non può derivare che da qualcosa di pili grande, pili ricco, piu vasto, 
più potente della natura, da qualcosa che esiste, poiché per « creare » 
la natura bisogna esistere indipendentemente da essa. Dunque qual- 
cosa esiste fuori della natura e per di piu questo qualcosa crea la 
natura. Nel linguaggio comune questo qualcosa si chiama Dio. I fi- 
losofi idealisti hanno sempre cercato di modificare questo termine, 
di renderlo più astratto, più nebuloso e allo stesso tempo (per ren- 
derlo più verosimile) più vicino allo « psichico », come « complesso 
immediato », dato immediato che non ha bisogno di essere provato. 
L’idea assoluta, lo spirito universale, la volontà universale, « sostìtu- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


225 


zione universale » dello psichico al fisico, è sempre la stessa idea, pre- 
sentata in formule differenti. Ogni uomo conosce, e le scienze natu- 
rali ne fanno oggetto d’indagine, l’idea, lo spirito, la volontà, lo 
psichico, come funzioni del cervello umano in attività normale; stac- 
care queste funzioni dalla materia organizzata in modo determinato, 
trasformarle in funzioni universali, in una astrazione generale, « so- 
stituire » questa astrazione a tutta la natura fisica, è una stravaganza 
della filosofia idealistica: significa voler schernire le scienze naturali. 

Il materialismo dice che F« esperienza socialmente organizzata 
degli esseri viventi » è un derivato della natura fisica, è il risultato di 
un suo lungo sviluppo, sviluppo da uno stato iniziale della natura 
fisica in cui non esisteva e non poteva esistere né società, né organiz- 
zazione, né esperienza, né esseri viventi. L’idealismo afferma che la 
natura fisica è un derivato dell’esperienza degli esseri viventi e, nel 
dire questo, l’idealismo eguaglia (se non sottomette) la natura a Dio. 
Poiché Dio è, indubbiamente, un derivato dell’esperienza socialmen- 
te organizzata degli esseri viventi. In qualunque senso rigirate la 
filosofia di Bogdanov, essa non contiene assolutamente altro che con- 
fusione reazionaria. 

Bogdanov ritiene che parlare di organizzazione sociale dell’espe- 
rienza sia fare del « socialismo gnoseologico » (libro III, p. XXXIV). 
Ragionamento da matti. Se s’intendesse cosi il socialismo, i gesuiti 
sarebbero ardenti partigiani del «socialismo gnoseologico >, poiché il 
punto di partenza della loro gnoseologia è la divinità, intesa come 
« esperienza socialmente organizzata ». Il cattolicesimo è senza dub- 
bio esperienza socialmente organizzata; soltanto invece di rispecchia- 
re la verità obiettiva (negata da Bogdanov e riflessa dalla scienza), 
rispecchia lo sfruttamento dell’ignoranza popolare da parte di deter- 
minate classi della società. 

Ma perché disturbare i gesuiti! Troviamo integralmente il «so- 
cialismo gnoseologico » di Bogdanov presso gli immanentisti tanto 
cari a Mach. Leclair considera la natura come coscienza del «genere 
umano » {per Realìsmus , ecc., p. 55), non del singolo individuo. 
Tale socialismo gnoseologico alla Fichte i filosofi borghesi ve lo ser- 
viranno a sazietà. Anche Schuppe sottolinea das generiche, das gat~ 
tungsmàssige Moment des Bewusstseins (pp. 379-380 nel V. f. w. Ph. y 
voi. XVII), cioè il momento generico, conforme al genere, della 
coscienza. Pensare che l’idealismo filosofico sparisca perché alla co- 


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LENIN 


scienza dell’individuo si sostituisce la coscienza dell’umanità, oppure 
all’esperienza di una persona l’esperienza socialmente organizzata, 
equivale a pensare che il capitalismo dovrebbe sparire quando una 
società per azioni si sostituisce a un capitalista. 

I nostri machisti russi, Iusckevic e Valentinov, hanno ripetuto, 
dopo il materialista Rakhmetov, che Bogdanov è idealista (copren- 
do per questo Rakhmetov di ingiurie volgari). Ma essi non sono 
stati capaci di riflettere sulla provenienza di questo idealismo. Se- 
condo loro Bogdanov è un caso particolare, individuale, fortuito. È 
falso. Bogdanov può personalmente credere di avere inventato un 
sistema « originale », ma basta paragonarlo ai suddetti allievi di 
Mach per rendersi conto della falsità di queU’opinione. La differen- 
za che esiste tra Bogdanov e Cornelius è molto minore della diffe- 
renza tra Cornelius e Carus. La differenza che esiste tra Bogdanov 
e Carus è minore (per quanto concerne il sistema filosofico, natu- 
ralmente, e non il grado di coscienza delle conclusioni reazionarie) 
di quella tra Carus e Ziehen, ecc. Bogdanov è soltanto una delle ma- 
nifestazioni dell’* esperienza socialmente organizzata » che attesta 
lo sviluppo del machismo in senso idealistico. Bogdanov (natural- 
mente trattiamo qui soltanto di Bogdanov come filosofo) non avrebbe 
potuto venire alla luce se nella dottrina del suo maestro Mach non ci 
fossero stati « elementi »... di berkeleismo. E non potrei concepire 
per Bogdanov un « castigo piu terribile » di tradurre il suo Empirio- 
monìsmo , mettiamo, in tedesco, e darlo per la recensione a Leclair 
e Schubert-Soldern, Cornelius e Kleinpeter, Carus e Pillon (il fran- 
cese collaboratore e allievo di Renouvier). Questi commilitoni dichia- 
rati di Mach, e in parte suoi discepoli diretti, direbbero di piu con 
le loro lodi alla teoria della « sostituzione » che con tutti i loro ra- 
gionamenti. 

Del resto, è dubbio se sia giusto considerare la filosofia di Bogda- 
nov come un sistema immutabile e finito. In nove anni, dal 1899 al 
1908, le fluttuazioni della filosofia di Bogdanov sono passate attra- 
verso quattro stadi. Egli fu dapprima materialista « naturalista-sto- 
rico » (cioè semicosciente e istintivamente fedele allo spirito delle 
scienze naturali). I suoi Elementi fondamentali della concezione sto- 
rica della natura recano tracce evidenti di questa fase. La seconda 
fase fu quella dcll’« energetica » di Ostwald, in voga verso il perio- 
do 1895-1900, cioè la fase dell’agnosticismo confuso che si smarrisce 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


227 


qua e là nell’idealismo. Da Ostwald (la copertina del Corso dt filoso- 
fia naturale di Ostwald reca: «Dedicato a E. Mach») Bogdanov 
passò poi a Mach, cioè ne adottò i postulati fondamentali dell’ideali- 
smo soggettivo, incoerente e confuso come tutta la filosofia di Mach. 
Quarta fase: tentativo di disfarsi di alcune contraddizioni del machi- 
smo e di creare una parvenza di idealismo oggettivo. La «teoria della 
sostituzione generale » mostra che Bogdanov ha descritto, dal suo 
punto di partenza, un arco di circa 180 0 . È questa fase piu lontana 
0 più vicina delle precedenti al materialismo dialettico? Se Bogda- 
nov segna il passo, è ovvio che se ne è allontanato. Se continua a pro- 
cedere sullo stesso arco sul quale ha camminato per nove anni, si è 
avvicinato: deve fare ora solamente un passo serio per ritornare al 
materialismo e precisamente rigettare universalmente la sua sostitu- 
zione universale, dato che la sua sostituzione universale raccoglie, in 
un codino cinese, tutti i peccati dell’idealismo equivoco, tutte le de- 
bolezze delTidealismo soggettivo conseguente, come {si licet parva 
componere magnisi, se è consentito paragonare le piccole cose alle 
grandi) l’« idea assoluta» di Hegel riunisce insieme tutte ie contrad- 
dizioni delhidealismo di Kant e tutte le debolezze della dottrina di 
Fichte. A Feuerbach restava da compiere soltanto un serio passo per 
ritornare al materialismo: rigettare universalmente, eliminare asso- 
lutamente l’idea assoluta, questa « sostituzione » hegeliana dello « psi- 
chico » alla natura fisica. Feuerbach tagliò il codino cinese dell'idea- 
lismo filosofico, cioè prese a fondamento la natura senza nessuna 
« sostituzione ». 

Chi vivrà vedrà se il codino cinese dell’idealismo machista cresce- 
rà ancora a lungo. 


6. La « teoria dei simboli » (0 dei geroglifici) e la critica di Helmholtz. 

Per completare quanto abbiamo detto intorno agli idealisti quali 
commilitoni e successori dell’empiriocriticismo, sarà opportuno rile- 
vare il carattere della critica machista di alcune tesi filosofiche trattate 
nella nostra letteratura. Per esempio, i nostri machisti, che vorreb- 
bero essere marxisti, si sono gettati con una gioia particolare sui « gero- 
glifici » di Plekhanov, cioè sulla teoria secondo la quale le sensa- 
zioni e le rappresentazioni deH'uomo non sono né copie delle cose 


228 


LENIN 


reali e dei processi della natura, ne la loro immagine riflessa, ma 
segni convenzionali, simboli, geroglifici, ecc. Bazarov deride questo 
materialismo a base di geroglifici, e bisogna osservare che egli avreb- 
be ragione se respingesse il materialismo geroglifico in favore del 
materialismo non geroglifico. Ma anche qui Bazarov adopera di 
nuovo un metodo da giocoliere, e sotto la bandiera della critica del 
« geroglifismo », fa passare di contrabbando la sua abiura del mate- 
rialismo. Engels non parla né di simboli né di geroglifici, ma di 
copie, di fotografie, di immagini, di riflessi delle cose. Invece di rile- 
vare Terrore che Plekhanov ha commesso allontanandosi dalle formu- 
lazioni del materialismo date da Engels, Bazarov, per mezzo delTer- 
rore di Plekhanov, nasconde al lettore la verità di Engels. 

Per spiegare sia Terrore di Plekhanov che la confusione di Baza- 
rov, prendiamo un grande rappresentante della « teoria dei simboli » 
(sostituire la parola simbolo con la parola geroglifico non cambia la 
questione), Helmholtz, e vediamo come lo criticavano da un lato i 
materialisti e dall’altro gli idealisti in combutta con i machisti. 

Helmholtz, grandissima autorità nelle scienze naturali, fu, come 
la stragrande maggioranza degli scienziati, incoerente in filosofia. 
Egli propendeva per il kantismo ma, nella sua gnoseologia, non si 
attenne coerentemente nemmeno a questa concezione. Ecco, per 
esempio, un ragionamento intorno alla corrispondenza degli oggetti 
e dei concetti, preso dalla sua Ottica fisiologica : « Io ho... designato 
le sensazioni come simboli dei rapporti del mondo esterno e ho ne- 
gato qualsiasi loro analogia con le cose che designano * (p. 579 della 
traduzione francese; p. 442 delToriginale tedesco). Questo è agnosti- 
cismo; ma più avanti, nella stessa pagina, leggiamo: «I nostri con- 
cetti e le nostre rappresentazioni sono azioni che gli oggetti che noi 
vediamo e ci rappresentiamo esercitano sul nostro sistema nervoso 
e sulla nostra coscienza ». Questo è materialismo. Ma Helmholtz 
non ha un’idea chiara del rapporto fra la verità assoluta e la verità 
relativa, come si vede nei suoi ragionamenti ulteriori. Per esempio, 
un po’ più avanti, Helmholtz dice: «Per conseguenza, penso che 
non ha nessun senso parlare di una verità delle nostre rappresenta- 
zioni, che non sia verità pratica. Le rappresentazioni che ci formiamo 
delle cose non possono essere altro che simboli, segni dati natu- 
ralmente per gli oggetti, segni che noi impariamo a usare per rego- 
lare i nostri movimenti e le nostre azioni. Quando noi abbiamo im- 


materialismo ed empiriocriticismo 


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parato a decifrare in modo corretto questi simboli, siamo in grado, 
col loro aiuto, di orientare le nostre azioni in modo da ottenere il 
risultato voluto...». È falso: Helmholtz scivola qui nel soggettivi- 
smo, nella negazione della realtà obiettiva e della verità obiettiva. 
Ed egli giunge a una falsità flagrante quando termina la frase con 
le parole: «un’idea e Poggetto da essa rappresentato sono due cose 
che appartengono evidentemente a due mondi del tutto diversi,..». 
Soltanto i kantiani separano in questo modo Pidea dalla realtà, la 
coscienza dalla natura. Tuttavia, un po’ piu avanti leggiamo: 

« Per quanto riguarda in primo luogo le qualità degli oggetti ester- 
ni, è sufficiente riflettere un poco per vedere che tutte le qualità che 
noi possiamo attribuire ad essi designano esclusivamente azioni che gli 
oggetti esterni esercitano o sui nostri sensi o su altri oggetti della 
natura » (p. 581 della traduzione francese; p. 445 delPoriginale tede- 
sco; io traduco dalla versione francese). Qui Helmholtz passa di nuo- 
vo alla concezione materialistica. Helmholtz era un kantiano incoe- 
rente il quale talora riconosceva le leggi aprioristiche del pensiero, 
talora si orientava verso la « realtà trascendente » del tempo e dello 
spazio (cioè verso una concezione materialistica di entrambi), talora 
deduceva le sensazioni delPuomo dagli oggetti esterni agenti sui no- 
stri organi dei sensi, talora affermava che le sensazioni sono soltanto 
simboli, vale a dire segni arbitrari separati dal mondo « assolutamente 
diverso» delle cose da essi designate (cfr. Victor Heyfelder: Ueber 
den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz , Berlino, 1897). 

Ecco come Helmholtz espone le sue concezioni in un discorso sui 
«fatti nella percezione» pronunciato nel 1878 («grande avvenimento 
nel campo del realismo», come lo chiama Leclair): «Le nostre sen- 
sazioni sono appunto azioni suscitate nei nostri organi da cause ester- 
ne e il modo con il quale si manifesta quest’azione dipende, eviden- 
temente, in grande misura dal carattere dell’apparato sul quale si 
esercita l’azione. In quanto la qualità della nostra sensazione ci in- 
forma delle proprietà dell’azione esterna che l’ha originata, noi pos- 
siamo considerarla come un segno \Zeichen\ y ma non come un’/'m- 
magine di quest’azione. Infatti, dall’immagine si esige una certa 
rassomiglianza con l’oggetto che essa raffigura... Ma dal segno non 
si esige nessuna rassomiglianza con ciò di cui esso è il segno» {Vor- 
trdge und Reden y 1884, p. 226, voi. II). Se le sensazioni non sono im- 
magini delle cose, ma soltanto segni o simboli che non hanno « nes- 


2 3 0 


LENIN 


suna somiglianza » con esse, il postulato materialistico da cui è partito 
Helmholtz è compromesso; sull’esistenza degli oggetti esterni si 
stende l’ombra del dubbio, poiché i segni o simboli sono pienamente 
possibili anche se si riferiscono a oggetti fittizi, e ognuno conosce 
esempi di simili segni o simboli. Sulle orme di Kant, Helmholtz ten- 
ta di tracciare, in linea di principio, una specie di confine tra il « fe- 
nomeno» e la «cosa in sé». Egli nutre una prevenzione insormonta- 
bile contro il materialismo diretto, chiaro, aperto. Ma egli stesso dice 
un po’ piu avanti: «Non vedo come si potrebbe confutare un siste- 
ma di idealismo soggettivo spinto aH’estremo che volesse conside- 
rare la vita come un sogno. Si può affermare che esso è inverosimile, 
insoddisfacente al massimo grado, e io mi associerei, a questo propo- 
sito, alle piu risolute negazioni, ma un tale sistema sarebbe svolto in 
modo coerente... L’ipotesi realistica, per contro, si fida del giudizio 
[o della testimonianza: Aussage] dell’auto-osservazione comune, se- 
condo la quale i cambiamenti delle percezioni dovuti ad azioni deter- 
minate non hanno alcun nesso psichico con l’impulso della volontà 
che precede. Quest’ipotesi considera tutto ciò che è confermato dalle 
percezioni quotidiane, il mondo materiale fuori di noi, come esisten- 
te indipendentemente dalle nostre rappresentazioni » (pp. 242-243). 
« Non c’è dubbio che l’ipotesi realistica è la più semplice che noi 
possiamo fare, controllata e confermata in campi di applicazione 
straordinariamente vasti, rigorosamente determinata nelle singole 
sue parti e perciò al più alto grado utilizzabile e feconda come base 
per l’azione » (p. 243). Anche l’agnosticismo di Helmholtz rasso- 
miglia al « materialismo che si vergogna », con la differenza che 
invece delle cadute di Huxley nel berkeleismo, si hanno qui cadute 
nel kantismo. 

Perciò Albrecht Rau, seguace di Feuerbach, critica risolutamente 
la teoria dei simboli di Helmholtz come un abbandono incoerente 
del « realismo ». Il concetto fondamentale di Helmholtz — dice Rau 
— è il postulato realistico secondo il quale « noi conosciamo, per 
mezzo dei nostri sensi, le proprietà obiettive delle cose » *. La teoria 
dei simboli non si accorda con questa concezione (interamente ma- 
terialistica, come abbiamo visto) perché essa implica una certa sfi- 
ducia nella sensibilità, nelle indicazioni dei nostri organi dei sensi. 
È indiscutibile che l’immagine non può mai essere interamente ugua- 

* Albrecht Rau: Empfinden und Denari, Giessen, 1896, p. 304. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


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le al modello, ma una cosa è l’immagine e altra cosa è il simbolo, il 
segno convenzionale . L’immagine presuppone necessariamente e ine- 
vitabilmente la realtà obiettiva di ciò che essa « riflette ». 11 « segno 
convenzionale », il simbolo, il geroglifico sono nozioni che compor- 
tano un elemento di agnosticismo del tutto superfluo. E perciò 
A. Rau ha assolutamente ragione di dire che Helmholtz, con la sua 
teoria dei simboli, paga un tributo al kantismo. « Se Helmholtz — 
dice Rau — restasse fedele alla sua concezione realistica, se egli si 
attenesse coerentemente al principio secondo il quale le proprietà 
dei corpi esprimono tanto le relazioni dei corpi tra di loro che le loro 
relazioni con noi» è evidente che non avrebbe bisogno di tutta questa 
teoria dei simboli; allora, potrebbe dire brevemente e chiaramente: 
” Le sensazioni originate in noi dalle cose sono immagini dell’essenza 
di queste cose ” » (ivi, p. 320). 

Questa è la critica che un materialista fa di Helmholtz. Egli 
respinge il materialismo dei geroglifici e dei simboli, ossia il semi- 
materialismo di Helmholtz in nome del materialismo coerente di 
Feuerbach. 

Anche l’idealista Leclair (che rappresenta la « scuola immanen- 
tista » cara alla mente e al cuore di Mach) accusa Helmholtz di in- 
coerenza e di esitazione tra il materialismo e lo spiritualismo ( Der 
Realismus ecc., p. 154). Ma, per Leclair, la teoria dei simboli non è 
insufficientemente materialistica, ma troppo materialistica. « Helm- 
holtz suppone — scrive Leclair — che le percezioni della nostra 
coscienza forniscano punti d’appoggio sufficienti per conoscere la con- 
catenazione nel tempo e l’identità o la non-identità delle cause tra- 
scendenti. Secondo Helmholtz ciò è sufficiente per presupporre un 
ordine retto da leggi nel campo del trascendente » (p. 33, cioè nel 
campo della realtà obiettiva). E Leclair tuona contro questo «pregiu- 
dizio dogmatico di Helmholtz». «Il Dio di Berkeley — egli escla- 
ma — come causa ipotetica del corso delle idee, retto da leggi natu - 
rally nel nostro spirito, è in grado di soddisfare la nostra esigenza 
di una spiegazione causale, almeno quanto un mondo di cose ester- 
ne > (p. 34). « L’applicazione coerente della teoria dei simboli... non 
può dare alcun risultato senza una buona dose di realismo volgare » 
(p. 35, cioè di materialismo). 

In questo modo, un « idealista critico », nel 1879, rimproverava 
Helmholtz per il suo materialismo. Vent’anni dopo, Kleinpeter, al- 


2 3 2 


LENIN 


licvo di Mach, lodato dal maestro, confutava per mezzo della « mo- 
derna » filosofia di Mach, le idee « invecchiate » di Helmholtz, nel 
modo seguente, in un articolo intitolato Sulla concezione fondamen- 
tale della • fisica in Ernst Mach e Heinrich Hertz *. Per ora, lasciamo 
da parte Hertz (il quale, in sostanza, era incoerente quanto Helm- 
holtz) e vediamo il confronto tra Mach e Helmholtz, stabilito da 
Kleinpeter. Dopo aver citato parecchi passi dei due scrittori e sottoli- 
neato con forza particolare la nota affermazione di Mach che i corpi 
sono simboli mentali per complessi di sensazioni, ecc., Kleinpeter 
dice: 

« Se noi seguiamo lo svolgimento delle idee di Helmholtz, incon- 
triamo i seguenti postulati fondamentali: 

« i) Esistono oggetti appartenenti al mondo esterno. 

« 2) Un cambiamento di questi oggetti non è concepibile senza 
l’azione di una qualche causa (pensata come reale). 

« 3) ” La causa, secondo il significato originario della parola, è 
ciò che rimane o è immutato dietro i fenomeni che mutano e cioè: 
la materia e la legge della sua azione, la forza” f Helmholtz citato 
da Kleinpeter]. 

« 4) È possibile dedurre tutti i fenomeni dalle loro cause in mo- 
do logicamente rigoroso e inequivocabile. 

« 5) Il raggiungimento di questo scopo equivale al possesso della 
verità obiettiva, il raggiungimento [Erlangung] della quale appare 
in tal modo concepibile » (p. 163 ). 

Indignato per questi postulati, per la loro contraddizione, per l’im- 
_ postazione di problemi insolubili, Kleinpeter osserva che Helmholtz 
non si attiene rigorosamente a tali concezioni e adopera talvolta 
« giri di frase che ricordano un po’ il senso puramente logico che 
Mach dava alle parole», come materia, forza, causa, ecc. 

« Non è difficile trovare l’origine dell’insoddisfazione nella quale 
ci lascia Helmholtz, se ricordiamo le parole cosi belle e chiare di 
Mach. Tutto il ragionamento di Helmholtz pecca per un’inter- 
pretazione errata delle parole: massa, forza, ecc. Infatti questi sono 
soltanto concetti, prodotti della nostra immaginazione e non sono 
affatto realtà esistenti fuori del pensiero. Noi non siamo assoluta- 


• Archtv fiir Philosophie , II, Systematische Philosophie , voi. V, 1899, particolar- 
mente a pp. 163-164. 


MATER IALJSMO KD EMPIRIOCRITICISMO 


2 33 


mente in grado di conoscere una cosa del genere. Dalle osservazioni 
dei nostri sensi, in generale, non siamo in grado — a causa della loro 
imperfezione — di trarre anche una sola deduzione di unico signi- 
ficato. Noi non potremmo mai affermare che, per esempio, attraverso 
la lettura di una certa scala f durch Ablesen einer S!{ala\ otteniamo 
un unico numero determinato; entro determinati limiti sono sempre 
possibili infiniti numeri i quali si accordano tutti egualmente bene 
con i fatti sottoposti a osservazione. E non possiamo in alcun modo 
conoscere .addirittura qualcosa di reale che si trovi fuori di noi. Ma 
supponiamo che ciò sia possibile e che noi conosciamo delle realtà; 
in questo caso non avremmo il diritto di applicare ad esse le leggi 
della logica, che sono le nostre leggi e sono soltanto applicabili ai 
nostri concetti, ai nostri [il corsivo è dappertutto di Kleinpeter] 
prodotti del pensiero. Tra i fatti non ce nesso logico, ma soltanto sem- 
plice successione; giudizi apodittici sono qui inconcepibili. Per con- 
seguenza non è giusto dire che un fatto è la causa di un altro; e uni- 
tamente a quest’affermazione cade tutta la deduzione di Helmholtz 
costruita su questo concetto. Infine, è impossibile raggiungere la ve- 
rità obiettiva, cioè esistente indipendentemente da ogni soggetto, ed 
è impossibile non soltanto a causa delle proprietà dei nostri sensi, 
ma anche perché noi, in quanto uomini [ wir als Menschen\ in ge- 
nerale non potremo mai avere nessuna idea di ciò che esiste in modo 
assolutamente indipendente da noi » (p. 164). 

Come il lettore vede, il nostro allievo di Mach, ripetendo le espres- 
sioni favorite del suo maestro e quelle di Bogdanov, che non vuol 
riconoscere di essere machista, respinge in blocco tutta la filosofia 
di Helmholtz, e la respinge da un punto di vista idealistico. La teoria 
dei simboli, in particolare, non è nemmeno trattata a parte dalPidea- 
lista il quale la giudica come una deviazione accidentale e senza 
importanza dal materialismo. Quanto a Helmholtz, Kleinpeter lo 
sceglie come rappresentante «delle concezioni tradizionali in fisica», 
« concezioni alle quali ancora oggi si attiene la maggioranza dei 
fisici » (p. 160). 

In conclusione, abbiamo che Plekhanov ha commesso un errore 
evidente nella sua esposizione del materialismo e che Bazarov, in- 
vece, ha completamente confuso la questione mettendo in un sol 
mucchio materialismo e idealismo, contrapponendo alla « teoria dei 
simboli » o « materialismo dei geroglifici » l’assurdo idealistico se- 


*34 


LENIN 


condo il quale « la rappresentazione dei sensi è appunto la realtà esi- 
stente fuori di noi ». Partendo dal seguace di Kant, Helmholtz, 
come anche da Kant stesso, i materialisti sono andati a sinistra, i 
machisti a destra. 


7. La duplice critica di Duhring. 

Rileviamo ancora un tratto caratteristico nell’inverosimile defor- 
mazione del materialismo da parte dei machisti. Valentinov vuol 
battere i marxisti confrontandoli con Biichner — il quale avrebbe 
moltissimi punti di contatto con Plekhanov — quantunque Engels 
avesse tenuto a definire nettamente la fondamentale differenza tra 
lui e Biichner. Bogdanov, affrontando la stessa questione da un altro 
lato, sembra difendere il « materialismo degli scienziati » del quale 
« si parla, di solito, con un certo disprezzo » ( Empiriomonismo , L. Ili, 
p. X). Sia Valentinov che Bogdanov fanno una confusione imper- 
donabile. Marx ed Engels « parlarono sempre con disprezzo » dei cat- 
tivi socialisti, ma da ciò risulta soltanto che il loro spirito era quello 
del vero socialismo scientifico e non delle migrazioni dal sociali- 
smo aile concezioni borghesi. Marx ed Engels hanno sempre con- 
dannato i! cattivo materialismo (e, in principal modo, il materia- 
lismo antidialettico), ma lo condannavano dal punto di vista del 
materialismo dialettico, del materialismo piu elevato, piu sviluppato, 
e non dal punto di vista delThumismo e del berkeleismo. Marx, En- 
gels e Dietzgen parlavano dei cattivi materialisti per fare i conti 
con loro e per correggere i loro errori; mentre degli humiani e ber- 
keleiani — Mach e Avenarius — non avrebbero neppure parlato, 
limitandosi a qualche osservazione ancora piu sprezzante sulla loro 
corrente nel suo insieme. Perciò gli infiniti versacci e le smorfie dei 
nostri machisti nei riguardi di Holbach e soci, di Biichner e soci e 
cosi via, servono soltanto a gettar polvere negli occhi del pubblico, a 
nascondere l’abbandono dei principi stessi del materialismo in gene- 
rale da parte di tutto il machismo e la paura di fare i conti diretta- 
mente e francamente con Engels. 

Eppure sarebbe difficile esprimere la propria opinione sul mate- 
rialismo francese del secolo XVIII, e su Biichner, Vogt e Moleschott, 
piu chiaramente di quanto abbia fatto Engels alla fine del II capitolo 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


235 


del suo Ludwig Feuerbach . Non si può non capire Engels, a meno 
che non lo si voglia snaturare . Marx ed io siamo materialisti, dice 
Engels in questo capitolo, mettendo in chiaro la differenza fonda- 
mentale che esiste tra tutte le scuole del materialismo e Yintero cam- 
po degli idealisti, e tutti i kantiani e i seguaci di Hume in generale. 
Ed Engels rimprovera a Feuerbach una certa pusillanimità , una certa 
leggerezza, che gli fece abbandonare, in qualche caso, il materialismo 
in generale, a causa degli errori di questa o quella scuola di materia- 
listi. Feuerbach «non doveva però [durfte nich\ — dice Engels — 
scambiare col materialismo la dottrina dei predicatori ambulanti » 
(Buchner e soci) (p. 21). Soltanto menti guastate dalla lettura dei 
professori reazionari tedeschi e dalla fede nelle loro dottrine potevano 
non capire il carattere di tali rimproveri rivolti da Engels a Feuerbach. 

Engels dice con una chiarezza lampante che Buchner e soci « non 
andarono menomamente al di là di questi limiti dei loro maestri » M , 
cioè dei materialisti del secolo XVIII, che non hanno fatto neppure 
un passo avanti . Questo e soltanto questo Engels rimprovera a Bùch- 
ner e soci; egli non rimprovera ad essi d'essere stati materialisti, 
come pensano gli ignoranti, ma di non aver fatto progredire il mate- 
rialismo: «e in realtà V ulteriore svolgimento della teoria [del mate- 
rialismo] non era assolutamente affar /oro». Soltanto questo Engels 
rimprovera a Buchner e soci. E nello stesso luogo, Engels enumera, 
punto per punto , le tre «ristrettezze» ( Beschranktheiten ) fondamen- 
tali dei materialisti francesi del secolo XVIII, ristrettezze delle quali 
Marx ed Engels si sbarazzarono, ma delle quali Buchnei 1 e soci non 
seppero sbarazzarsi. Prima ristrettezza: la concezione dei vecchi ma- 
terialisti era « meccanicistica » nel senso che essi applicavano esclusi- 
vamente « i criteri della meccanica a processi che sono di natura or- 
ganica e chimica » (p. 19). Vedremo nel capitolo seguente come Fin- 
comprensione di queste parole di Engels abbia avuto per effetto che 
certuni, attraverso la fisica moderna, siano andati a cadere nell’ideali- 
smo. Engels non respinge il materialismo meccanicistico per le accuse 
che gli muovono i fisici della « moderna » tendenza idealistica (e an- 
che machista). Seconda ristrettezza: il carattere metafisico delle con- 
cezioni dei vecchi materialisti, che consiste nel loro « modo di filo- 
sofare antidialettico ». I nostri machisti, che. come abbiamo visto, non 
hanno capito un bel niente del modo come Engels applica la dialet- 
tica alla gnoseologia (la verità assoluta e la verità relativa, per esenv 


2^6 


LENIN 


pio), condividono interamente con Bùchner e soci questa ristrettezza. 
Terza ristrettezza: la conservazione dell’idealismo «in alto», nel 
campo della scienza sociale; l’incomprensione del materialismo storico. 

Dopo aver enumerato e spiegato queste tre « ristrettezze » con 
una chiarezza che esaurisce la questione (pp. 19-21)", Engels ag- 
giunge subito: Bùchner e soci non andarono al di là « di questi lìmi - 
ti » (ùber diese Schranken). 

Esclusivamente per queste tre cose, esclusivamente in questi li- 
miti, Engels respinge sia il materialismo del secolo XVIII che la 
dottrina di Bùchner e soci. Su tutte le altre questioni, più elementari, 
del materialismo (snaturate dai machisti) non cè e non può esserci 
nessuna differenza tra Marx ed Engels da una parte e tutti questi 
vecchi materialisti dall’altra. Soltanto i machisti russi hanno portato 
la confusione in tale questione del tutto chiara. Infatti per i loro 
maestri e compagni d’idee delPEuropa occidentale, la divergenza ra- 
dicale tra l’indirizzo di Mach e soci e l’indirizzo dei materialisti in 
generale è del tutto evidente. I nostri machisti hanno avuto biso- 
gno di aggrovigliare la questione per presentare la loro rottura col 
marxismo e il loro passaggio al campo della filosofia borghese come 
« piccole correzioni » al marxismo! 

Prendete Dùhring. È difficile immaginare qualche cosa di più 
sprezzante dei giudizi che Engels ha dato di lui. Ma guardate come 
quello stesso Dùhring, oltre che da Engels , era in pari tempo criticato 
da Lcclair, il quale esaltava «la filosofia rivoluzionaria» di Mach. 
Por Leclair, Dùhring rappresenta l'estrema sinistra » del materiali- 
smo, « la quale afferma senza ambagi che la sensazione, come in ge- 
nerale ogni manifestazione della coscienza e della intelligenza, è una 
secrezione, una funzione, la più alta fioritura, un effetto comples- 
sivo, ecc., dell’organismo animale» ( Der Realismus ecc., 1879, 
P p. 23-24). 

Forse per questo Engels criticava Dùhring? No. Su questo pun- 
to egli era completamente d'accordo con Dùhring, come con qual- 
siasi altro materialista. Egli lo criticava da un punto di vista dia- 
metralmente opposto, lo criticava perché il suo materialismo non era 
coerente, per le sue fantasie idealistiche che lasciavano uno spira- 
glio aperto al fideismo. 

«La natura stessa lavora entro tessere dotato di rappresenta- 
zioni, e anche fuori di esso, a produrre, secondo una legge, conce- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


237 

zioni coerenti e a creare le conoscenze necessarie suirandamento delle 
cose ». Leclair cita queste parole di Duhring e attacca furiosamente 
questa concezione del materialismo, « la piu grossolana metafisica » 
di questo materialismo, 1*« illusione », ecc. ecc. (pp. 160 e 161-163). 

Forse per questo Engels criticava Duhring? No. Engels derideva 
ogni specie di enfasi, ma per quanto riguarda il riconoscimento delle 
leggi obiettive della natura, riflesse dalla coscienza, egli era compieta- 
mente d'accordo con Diihring, come con qualsiasi altro materialista. 

«Il pensiero è la forma suprema di tutta la rimanente realtà...». 
«Il postulato fondamentale della filosofia è l’indipendenza e la di- 
stinzione del mondo reale materiale dal gruppo dei fenomeni della 
coscienza che nascono in questo mondo e lo concepiscono». Leclair 
cita queste parole di Duhring insieme a parecchi attacchi dello stesso 
Duhring contro Kant, ecc. e lo accusa per questo di cadere nella 
«metafisica» (p. 218-222), di riconoscere il «dogma metafisico», ecc. 

Forse per questo Engels criticava Duhring? No. Engels era com- 
pletamente d’accordo con Duhring, come con qualsiasi altro mate- 
rialista, nel riconoscere che il mondo esiste indipendentemente dalla 
coscienza e che ogni deviazione dei kantiani, degli humiani, dei ber- 
keleiani, ecc., da questa verità è un errore. Se Engels avesse visto 
da che parte Leclair, di concerto con Mach, si metteva a criticare 
Duhring, egli avrebbe designato questi due filosofi reazionari con 
termini cento volte piu sprezzanti di quelli adoperati per Duhring! 
Per Leclair, Duhring era l’incarnazione del realismo e del materia- 
lismo pernicioso (cfr. anche Beitràge zu einer monistischen Er - 
\enntnistheorie , 1882, p. 45). W. Schuppe, maestro e commilitone di 
Mach, nel 1878 accusava Duhring di « realismo delirante », Traum- 
realismus*, ritorcendo l’espressione «idealismo delirante», lanciata 
da Duhring contro tutti gli idealisti. Per Engels al contrario Duhring 
era un materialista non abbastanza fermo, chiaro e coerente. 

Marx ed Engels, come anche J. Dietzgen, entrarono nel campo 
della filosofia quando tra gli intellettuali avanzati in generale, e ne- 
gli ambienti operai in particolare, dominava il materialismo. È perciò 
del tutto naturale che Marx ed Engels rivolgessero tutta la loro at- 
tenzione non a ripetere le vecchie cose, ma a promuovere un serio 
sviluppo teorico del materialismo, ad applicarlo alla storia, e cioè a 


Dott. Wilhelm Schuppe: Erkenntnistheoretìsckc Logik* Bonn, 1878, p. 56. 


23 8 


LENIN 


completare la costruzione dell’edificio della filosofia materialistica 
fino alla sommità . È del tutto naturale che, nel campo della gnoseo- 
logia, si limitassero a correggere gli errori di Feuerbach, a deridere 
le banalità del materialista Diihring, a criticare gli errori di Biichner 
(si veda J. Dietzgen), a sottolineare ciò che faceva particolarmente 
difetto a questi scrittori, che erano i piu diffusi e i piu popolari negli 
ambienti operai, e precisamente: la dialettica. Marx, Engels e }. Dietz- 
gen non si preoccupavano delle verità elementari del materialismo, 
intorno alle quali volgarizzatori ambulanti strillavano in decine di 
pubblicazioni; ma rivolgevano tutta la loro attenzione a evitare che 
queste verità elementari non fossero rese volgari, non fossero 
eccessivamente semplificate, non conducessero a un ristagno del pen- 
siero (« materialismo in basso, idealismo in alto »), non facessero 
dimenticare il frutto prezioso dei sistemi idealistici, la dialettica hege- 
liana, questa perla che i galli Biichner, Diihring e soci (assieme a 
Leclair, a Mach, ad Avenarius, tee.) non sapevano estrarre dal leta- 
maio dell’idealismo assoluto. 

Se ci si fa un’idea un po’ concreta di queste condizioni storiche 
nelle quali sono nate le opere filosofiche di Engels e di J, Dietzgen, 
diviene del tutto chiara la ragione per cui essi si sono separati netta- 
mente dai volgarizzatori delle verità elementari del materialismo, 
piuttosto che difendere queste stesse verità. Marx ed Engels si sono 
anche separati dai volgarizzatori delle rivendicazioni fondamentali 
della democrazia politica piuttosto che difendere essi stessi queste 
rivendicazioni. 

Soltanto allievi dei filosofi reazionari potevano « non avvertire > 
questa circostanza e presentare le cose al lettore come se Marx ed 
Engels non capissero che cosa volesse dire essere materialisti. 


8. Come ha potuto /. Dietzgen incontrare il favore dei filosofi rea- 
zionari? 

L’esempio surriportato di Helfond contiene già una risposta a 
questa domanda e noi non seguiremo gPinnumerevoli casi nei quali 
i nostri machisti hanno trattato J. Dietzgen alla maniera di Helfond. 
Sarà più utile riportare una serie di ragionamenti di }. Dietzgen per 
mostrare i suoi lati deboli. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


2 39 


« Il pensiero è una funzione del cervello », dice Dietzgen ( Das 
Wesen der menschlìcken Kopfarbeit , 1903, p. 52. Ce una traduzione 
russa: Sustcnost golovnoi raboty), «Il pensiero è un prodotto del 
cervello... Il mio scrittoio, in quanto contenuto del mio pensiero, coin- 
cide con questo pensiero e non si differenzia da esso. Ma questo scrit- 
toio, fuori della mia testa, è un suo oggetto completamente distinto da 
essa » (p. 53). Queste posizioni materialistiche assolutamente chiare, 
Dietzgen le completa però nel modo seguente: 

« Ma anche la rappresentazione non sensibile esiste sensibilmente, 
materialmente, cioè realmente... Lo spirito non si differenzia dal 
tavolo, dalla luce, dal suono piu di quanto queste cose si differen- 
zino l’una dall'altra » (p. 54). Qui si ha un errore evidente. Che il 
pensiero e la materia siano « reali », cioè esistano, è vero. Ma chia- 
mare materiale il pensiero, significa fare un passo falso verso la con- 
fusione del materialismo con l’idealismo. In realtà si tratta piuttosto 
di una inesattezza di espressione in Dietzgen che in un altro passo 
dice giustamente: «Lo spirito e la materia hanno almeno in comune 
il fatto che esistono » (p. 80). « Il pensiero è lavoro fisico », dice 
Dietzgen. « Per pensare ho bisogno di una materia che possa esser 
pensata. Questa materia ci è data nei fenomeni della natura e della 
vita... La materia è il limite dello spirito; lo spirito non può oltrepas- 
sarlo. Lo spirito è un prodotto della materia, la materia però è piu 
che un prodotto dello spirito... » (p. 64). I machisti si guardano bene 
daH’esaminare siffatti ragionamenti materialistici del materialista 
J. Dietzgen! Essi preferiscono aggrapparsi airimprecisione e alla con- 
fusione di Dietzgen. Per esempio, egli dice che gli scienziati possono 
essere « idealisti solo fuori dal loro campo » (p. 108). Se e perché sia 
cosi, è una questione su cui i machisti tacciono. Ma una pagina prima 
Dietzgen ammette « l’aspetto positivo dell’idealismo contemporaneo » 
(p. 106) e « l’insufficienza del principio materialistico », il che do- 
vrebbe rallegrare i machisti! Il pensiero di Dietzgen inesattamente 
espresso è che anche la differenza tra materia e spirito è relativa e 
non eccessiva (p. 107). È giusto, ma da ciò non deriva l’insufficienza 
del materialismo, ma l’insufficienza del materialismo metafisico, anti- 
dialettico. 

« La verità profana, verace, non è basata su una persona. Le sue 
basi sono al di fuori [cioè fuori della persona], nel suo materiale: essa 
è una verità obiettiva... Noi ci chiamiamo materialisti... I materialisti 


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LENIN 


in filosofia sono caratterizzati dal fatto che essi pongono all’origine, 
a capo di tutto, il mondo fisico e considerano l’idea 0 lo spirito come 
una conseguenza, mentre gli avversari, alla maniera religiosa, dedu- 
cono le cose dal verbo,... deducono il mondo materiale dall’idea » 
( Kleinere Philosophische Schriften , 1903, pp. 59, 62). Questo riconosci- 
mento della verità obiettiva e la ripetizione della definizione e n gel- 
si ano. del materialismo sono cose su cui i machisti sorvolano. Ma ecco 
che Dietzgen dice: «Noi potremmo con pari diritto chiamarci idea- 
listi, poiché il nostro sistema poggia sul risultato complessivo della filo- 
sofia, sull’indagine scientifica dell’idea, sulla chiara intelligenza della 
natura dello spirito » (p. 63). Non è difficile appigliarsi a questa frase 
manifestamente sbagliata per negare il materialismo. In realtà la for- 
mulazione in Dietzgen è piu falsa di quanto non lo sia il suo pensiero 
fondamentale che si riduce a indicare come il vecchio materialismo 
non avesse saputo analizzare scientificamente le idee (mediante il ma- 
terialismo storico). 

Ecco il ragionamento di Dietzgen sul vecchio materialismo: «Il 
nostro materialismo è una conquista scientifica, storica, come la nostra 
comprensione dell’economia politica. Noi ci distinguiamo anche dai 
materialisti di una volta, così come ci distinguiamo nettamente dai so- 
cialisti del passato. Con quei materialisti abbiamo in comune soltanto 
il fatto di ammettere che la materia è la premessa o base prima del- 
l’idea » (p. 140). Questo «soltanto» è caratteristico! Esso racchiude 
in sé tutto il fondamento gnoselogico del materialismo in quanto si 
distingue dall’agnosticismo, dal machismo e dall’idealismo. Ma qui 
Dietzgen concentra la sua attenzione sull’esigenza di differenziarsi 
dal materialismo volgare. ' 

Tuttavia segue poi un passo nettamente erroneo: «È necessario 
allargare il concetto di materia. Vi rientrano tutti i fenomeni della 
realtà e conseguentemente anche la nostra capacità di conoscere e di 
spiegare» (p. 141). È una confusione, che con il pretesto di «allar- 
gare » il materialismo serve solo a mescolare materialismo e idealismo. 
Attaccarsi a simile « allargamento » significa dimenticare la base della 
filosofia di Dietzgen, il riconoscimento della materia come elemento 
primario, come « confine dello spirito ». E poche righe dopo Dietzgen, 
in effetti, si correggerà da se stesso: « Il tutto regge la parte, la mate- 
ria regge lo spirito » (p. 142)... « In questo senso possiamo amare e 
venerare il mondo materiale... come causa prima, come creatore del 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


241 


cielo e della terra » (p. 142). È una confusione includere nel concetto 
di materia anche i pensieri, come Dietzgen ripete nelle Incursioni 
(op. cit., p. 214); è confusione, poiché questa inclusione fa perdere 
ogni significato all’opposizione gnoseologica di materia e spirito, di 
materialismo e idealismo, sulla quale opposizione lo stesso Dietzgen 
insiste. Che questa contrapposizione non debba essere « eccessiva >, 
esagerata, metafisica, è fuori dubbio (e nelPaverlo ribadito sta il 
grande merito del materialista dialettico Dietzgen). I limiti del- 
l’assoluta necessità e dell’assoluta veridicità di questa relativa contrap- 
posizione sono appunto quei limiti che determinano V orientamento 
delle indagini gnoseologiche. Operare al di là di questi limiti, con la 
contrapposizione fra materia e spirito, tra fisico e psichico, come se si 
trattasse di una contrapposizione assoluta, sarebbe un grossolano 
errore. 

Dietzgen, al contrario di Engels, esprime le sue idee in modo vago, 
oscuro, confuso. Ma, prescindendo dalle deficienze dell’esposizione e 
dai singoli errori, egli difende a ragion veduta la « teoria materialisti- 
ca della conoscenza » (pp. 222 e 271), il « materialismo dialettico » 
(p. 224). «La teoria materialistica della conoscenza — dice }. Dietz- 
gen — si riduce alla constatazione del fatto che l’organo umano della 
conoscenza non emana nessuna luce metafisica, ma è una parte della 
natura che riflette altre parti della natura (pp. 222-223). « La facoltà 
conoscitiva non è una fonte sovrannaturale della verità, ma è invece 
uno strumento speculare che riflette le cose del mondo, ossia la na- 
tura » (p. 243). I nostri profondi machisti eludono lanalisi di ógni 
singola tesi della teoria materialistica della conoscenza di J. Dietzgen, 
attaccandosi alle sue deviazioni da essa, alla mancanza di chiarezza 
e alla confusione. J. Dietzgen' può piacere ai filosofi reazionari perché 
qua e là porta confusione. È ormai ovvio che dove c'è confusione tro- 
viamo i machisti. 

Marx scriveva a Kugelmann il 5 dicembre del 1868: «Parecchio 
tempo fa egli [Dietzgen] mi mandò un frammento di un manoscritto 
sulla ” capacità di pensiero ”, contenente, nonostante una certa confu- 
sione e ripetizioni troppo frequenti, molte cose eccellenti e — per 
essere il prodotto indipendente di un operaio — perfino ammirevoli > “ 
(p. 52 della traduzione russa). Il sig. Valentinov riporta questo passo 
senza pensare a domandarsi in che cosa Marx scorgeva in Dietzgen 
della confusione : se in ciò che avvicina Dietzgen a Mach o in ciò che 


2 4 2 


LENIN 


oppone Dietzgen a Mach. Il sig. Valentinov non sì poneva questa do- 
manda perché aveva letto Dietzgen e le lettere di Marx alla maniera 
del Petruscka di Gogol. Ma a questa domanda non è difficile trovare 
una risposta. Marx piu volte chiamò la sua concezione filosofica mate- 
rialismo dialettico e X Antiduhring di Engels, che Marx lesse comple- 
tamente nel manoscritto , espone precisamente questa concezione. Quin- 
di, persino i vari sig g. Valentinov avrebbero potuto comprendere che 
la confusione di Dietzgen poteva consistere solo nella sua deviazione 
da una coerente applicazione della dialettica, da un materialismo coe- 
rente e in particolare dall’ Antiduhring. 

I signori Valentinov e consorti non capiscono che Marx ha chia- 
mato confusione in Dietzgen solo ciò che avvicina Dietzgen a Mach , 
il quale è partito da Kant non per giungere al materialismo, ma a Ber- 
keley e Hume? O forse il materialista Marx ha chiamato confusione 
proprio la teoria materialistica della conoscenza di J. Dietzgen e ha 
approvato le sue deviazioni dal materialismo? E ha approvato quan- 
to diverge dz\V Antiduhring, scritto con la sua collaborazione? 

Chi vogliono prendere in giro i nostri machisti che vorrebbero esse- 
re considerati marxisti e che proclamano a tutto il mondo che il 
«loro» Mach ha approvato Dietzgen? I nostri eroi non hanno capito 
che Mach ha potuto approvare Dietzgen solo in ciò per cui Marx lo 
chiamava confusionario! 

In una valuta/ione generale d’insieme J. Dietzgen non merita un 
biasimo cosi severo. Egli è per i nove decimi un materialista che non 
ha mai avuto pretese di originalità o di possedere una filosofia parti- 
colare che fosse diversa dal materialismo. Dietzgen ha parlato più 
volte di Marx, e sempre come del capo della tendenza (cfr. Kleìnere 
philosophische Schriften , p. 4, opinione del 1873; a p. 95, anno 1876, 
sottolinea che Marx ed Engels « possedevano la scuola filosofica neces- 
saria », cioè la preparazione filosofica; a p. 181, anno 1886, parla di 
Marx e di Engels come dei « fondatori riconosciuti » della tendenza). 
Dietzgen era marxista, ed Eugen Dietzgen e, ahimè, il compagno 
P. Dauge, gli rendono un cattivo servizio inventando il « monismo na- 
turalìstico », il « dietzgenismo », ecc. Il « dietzgenismo », in quanto si 
distingua dal materialismo dialettico, è confusione , è un passo verso 
la filosofia reazionaria, è un tentativo di creare un indirizzo filoso- 
fico non sulla base di ciò che ve di grande in Joseph Dietzgen (in 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


243 


questo operaio filosofo, che alla sua maniera scopri il materialismo 
dialettico, c’è molto di grande), ma sui suoi punti deboli\ 

Mi limiterò a due esempi sul modo in cui il compagno P. Dauge 
ed Eugen Dietzgen scivolano verso la filosofia reazionaria. 

P. Dauge scrive a p. 273 della seconda edizione deli 1 Acquisito : 
« La stessa critica borghese segnala l’affinità di Dietzgen con Pempirio- 
criticismo e la filosofia immanentistica »; e più in là: «in particolare 
con Leclair » (citazione dalla « critica borghese »). 

Che P. Dauge apprezzi e rispetti Dietzgen è fuor di dubbio. Ma 
è egualmente fuor di dubbio che egli disonora Dietzgen riportando 
senza protesta il giudizio di uno scribacchino borghese che accosta il 
più reciso nemico del fideismo e dei professori, dei «lacchè diplo- 
mati » della borghesia, al propagandista diretto del fideismo, al più 
dichiarato reazionario quale è Leclair. È possibile che Dauge abbia 
ripetuto il giudizio altrui sugli immanentisti e Leclair senza cono- 
scere personalmente gli scritti di questi reazionari. Ma in questo caso 
gli servirà da ammonimento quel che diciamo: che cioè la via che va 
da Marx alle particolarità di Dietzgen, a Mach, agli immanentisti è 
la via che porta al pantano. Non soltanto Pavvicinamento a Leclair, 
ma anche Paccostamento a Mach mette in rilievo il Dietzgen confu- 
sionario anziché il Dietzgen materialista. 

Difenderò J. Dietzgen contro Dauge. Affermo che J. Dietzgen 
non ha meritato la vergogna di venire accostato a Leclair. E posso 
rimandare al testimonio più autorevole in tale questione: a un rea- 
zionario, a un filosofo fideista e « immanentista » pari a Leclair, preci- 
samente a Schubert-Soldern. Nel 1896 costui scriveva: «I socialde- 
mocratici si richiamano volentieri a Hegel con maggiore o minor 
ragione (di solito con minor ragione), ma materializzano la filosofia 
hegeliana; cfr. J. Dietzgen... L’assoluto diventa in Dietzgen l’universo, 
ma quest’ultimo diviene la cosa in sé. il soggetto assoluto, i cui feno- 
meni ne sono i predicati. Ovviamente Dietzgen non si accorge di fare 
in questo modo della più pura astrazione la base del processo con- 
creto, cosi come non se ne accorge Hegel... Hegel, Darwin, Haeckel 
c il materialismo delle scienze naturali spesso si uniscono caoticamente 
in Dietzgen » ( Questioni sociali , p. XXXI II). Schubcrt-Soldern intende 
le sfumature filosofiche meglio di Mach, il quale loda tutti senza ecce- 
zione, perfino il kantiano Jerusalem. 

Eugen Dietzgen ha avuto l’ingenuità di lamentarsi col pubblico 


LENIN 


244 


tedesco perché in Russia dei materialisti meschini c offendevano » Jo- 
seph Dietzgen e ha tradotto in tedesco gli articoli di Plekhanov e di 
Dauge su J. Dietzgen (vedi J. Dietzgen: Er\enntnis und Wahrheit y 
Stoccarda, 1908, appendice). Il povero « seguace del monismo naturali- 
stico » ha fatto le spese delle sue lagnanze. Fr. Mehring, che di filo- 
sofia e di marxismo se ne intende alquanto, ha scritto nella sua recen- 
sione che Plekhanov in sostanza ha ragione contro Dauge (Neue Zeit , 
1908, n. 38, 19 giugno, appendice, p. 432). Per Mehring è fuori dubbio 
che J. Dietzgen, allontanandosi da Marx ed Engels, si è messo in un 
impiccio . Eugen Dietzgen ha risposto a Mehring con una nota lunga 
e piagnucolosa nella quale è arrivato a dire che J. Dietzgen può essere 
utilizzato « per la conciliazione » dei « fratelli nemici : gli ortodossi e 
i revisionisti » (N. Z., 1908, n. 44, 31 luglio, p. 652). 

Ancora un avvertimento, compagno Dauge : la strada che porta da 
Marx al « dietzgenismo » e al « machismo » è la strada che porta al 
pantano , naturalmente non le singole persone, non Tizio, Caio o Sem- 
pronio, ma la tendenza. 

E non gridate, signori machisti, che io faccio appello alle « auto- 
rità » : le vostre grida contro le autorità non fanno che mascherare il 
fatto che voi alle autorità del socialismo (Marx, Engels, Lafargue, 
Mehring, Kautsky) sostituite le autorità della borghesia (Mach, Pet- 
zoldt, Avcnarius, gli immanentisti). Meglio per voi sarebbe non solle- 
vare il problema «delle autorità» e «del principio di autorità»! 


CAPITOLO QUINTO 


LA RIVOLUZIONE MODERNA 
NELLE SCIENZE NATURALI 
E L’IDEALISMO FILOSOFICO 

Un anno fa, la rivista Die Nette Zeit pubblicava un articolo di 
Joseph Diner-Dénes, intitolato: il marxismo e la rivoluzione moderna 
nelle scienze naturali (1906-1907, n. 52). Il difetto di questo articolo 
sta neirignorare le conclusioni gnoseologiche che si traggono dalla 
« nuova * fisica e che, in questo momento, hanno per noi un interesse 
particolare. Ma appunto questo difetto rende per noi particolarmente 
interessanti la concezione e le conclusioni dell’autore summenzionato. 
Joseph Diner-Dénes condivide, come l’autore di queste righe, l’opi- 
nione di quel « comune marxista » del quale i nostri machisti parlano 
con tanto superbo disdegno. « Ogni marxista comune medio — 
scrive per esempio il signor Iusckevic — è solito qualificarsi materia- 
lista dialettico » (p. 1 del suo libro). Ed ecco che questo comune mar- 
xista, in persona di Diner-Dénes, ha messo direttamente a confronto 
Le moderne scoperte delle scienze naturali, e in particolare della fisica 
(raggi X, raggi Becquerel, emanazioni del radio, ecc.), con YAntidùh- 
ring di Engels. A quale conclusione lo ha condotto questo confronto? 
« Nei campi piu diversi delle scienze naturali si sono acquisite nuove 
conoscenze — scrive J. Diner-Dénes — ed esse convergono tutte verso 
quel punto che Engels voleva far risaltare, e cioè vengono a confer- 
mare che nella natura 11 non vi sono opposizioni inconciliabili, non vi 
sono linee di separazione e differenze rigidamente fissate ” e che se 
troviamo nella natura opposizioni e differenze, noi e soltanto noi 
introduciamo nella natura Timmobilità e il carattere assoluto di que- 
ste opposizioni e differenze*. Si è scoperto, per esempio, che la luce 
e l’elettricità sono soltanto manifestazioni di una medesima forza della 
natura. L’ipotesi che l’affinità chimica si riduca a processi elettrici di- 
viene ogni giorno piu probabile. Gli elementi chimici indistruttibili 


246 


LENIN 


e indecomponibili, il numero dei quali continua sempre ad aumentare 
come per irridere all'unità del mondo, risultano distruttibili e decom- 
ponibili. Si è riusciti a trasformare un elemento di radio in un ele- 
mento di elio. « Come tutte le forze della natura si riducono a una 
forza unica, cosi anche tutte le sostanze della natura si riducono a 
un* unica sostanza » (il corsivo è di J. Diner-Dcnes). E Fautore, citando 
Topinione di uno scienziato che considera Tatomo soltanto come con- 
densazione dell’etere, esclama: «Che splendida conferma di ciò che 
pensava Engels trentanni fa: il movimento è il modo di esistere 
della materia!... Tutti i fenomeni della natura sono movimento e il 
loro differenziarsi è dovuto soltanto al fatto che noi, uomini, percepia- 
mo questo movimento in forme diverse... Le cose stanno appunto 
come aveva detto Engels. Esattamente come la storia, la natura è sot- 
toposta alla legge del movimento dialettico ». 

D’altra parte, non si può prendere in mano una pubblicazione 
machista o relativa al machismo senza trovare richiami pretenziosi 
alla fisica moderna la quale, dicono, avrebbe confutato il materiali- 
smo, ecc. ecc. Che questi richiami siano fondati, è un’altra faccenda, 
ma il legame della fisica moderna o, piu esattamente, di una deter- 
minata scuola della fisica moderna, col machismo e con altre varietà 
della filosofia idealistica contemporanea, non può esser messo in dub- 
bio. Analizzare il machismo ignorando, come fa Plekhanov, questo 
legame, vuol dire farsi beffa dello spirito del materialismo dialet- 
tico, cioè sacrificare nel metodo di Engels lo spirito alla lettera. En- 
gels dice chiaramente : « Ad ogni scoperta che fa epoca nel campo 
delle scienze naturali » (per non pdrlare della storia del genere uma- 
no) «esso fil materialismo] deve cambiare la sua forma» {Ludwig 
Feuerbach , p. 19, ediz. tedesca) 01 . Per conseguenza, la revisione della 
« forma » del materialismo di Engels, la revisione delle sue tesi di 
filosofia naturale, non soltanto non ha nulla di « revisionista » nel 
senso che si è convenuto di dare a questa parola, ma è anzi un’esi- 
genza necessaria del marxismo. Ai rr.achisti non rimproveriamo 
affatto questa revisione, ma il loro procedimento puramente revi- 
sionista che consiste nel modificare l'essenza del materialismo col pre- 
testo di criticarne la forma e nell’acccttare le tesi fondamentali della 
filosofia borghese reazionaria, senza un qualsiasi tentativo di affron- 
tare direttamente, francamente, risolutamente, per esempio, la se- 
guente affermazione di Engels che, nel caso in questione, è senza 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


*47 


dubbio estremamente importante: «...movimento senza materia è 
impensabile ;> ( Antidùhring , p. 50) ”. 

È ovvio che analizzando i legami che intercorrono fra una delle 
scuole della fisica moderna e la rinascita della filosofia idealistica, 
non abbiamo nessuna intenzione di occuparci di teorie particolari 
della fisica. Ci interessano esclusivamente le deduzioni gnoseologiche 
tratte da alcune tesi determinate e da scoperte note a tutti. Queste 
deduzioni gnoseologiche s’impongono talmente all’attenzione, che 
molti fisici le prendono già in esame. Oltre a ciò, su questo terreno 
esistono già tra i fisici diverse tendenze e si costituiscono determi- 
nate scuole. Il nostro compito si limita dunque a mettere in rilievo 
l'essenza delle divergenze che esistono fra queste correnti e quali 
sono i loro rapporti con gli indirizzi fondamentali della filosofia. 


1. La crisi della fisica contemporanea. 

Il noto fisico francese Henri Poincaré dice, nel suo libro II valore 
della scienza , che esistono « i sintomi di una crisi seria » della fisica e 
dedica a questa crisi un capitolo completo (il capitolo Vili, cfr. p. 171). 
La crisi non si riduce soltanto al fatto che « il radio, questo grande 
rivoluzionario », mina il principio della conservazione dell’energia. 
«Anche tutti gli altri principi sono messi in pericolo» (p. 180). Per 
esempio, il principio di Lavoisier, o principio della conservazione 
della massa, è anch’esso minato dalla teoria elettronica della materia. 
Secondo questa teoria, gli atomi sono formati di particelle estrema- 
mente piccole, cariche di elettricità positiva o negativa, che si chiama- 
no elettroni e che « sono immerse in un ambiente che noi chiamiamo 
etere ». Gli esperimenti dei fisici permettono di calcolare la velocità 
del movimento degli elettroni e la loro massa (o il rapporto della 
loro massa con la loro carica elettrica). La velocità del movimento 
degli elettroni è paragonabile per esempio alla velocità della luce 
(300.000 chilometri al secondo) e raggiunge, all’incirca, la terza parte 
di questa velocità. Date tali condizioni, bisogna tener conto della 
duplice massa dell’elettrone corrispondentemente alla necessità di 
vincere, in primo luogo, l’inerzia dell’elettrone e, in secondo luogo, 
l’inerzia dell’etere. La prima massa sarà la massa reale o meccanica 
'dell’elettrone; la seconda « la massa elettrodinamica che rappresenta 


248 


LENIN 


l’inerzia dell’etere », Orbene, la prima massa risulta uguale a zero. 
Tutta la massa degli elettroni, 0 almeno degli elettroni negativi, 
risulta, per la sua origine, interamente ed esclusivamente elettrodi- 
namica. La massa scompare. Le basi della meccanica sono minate. 
È ugualmente minato il principio di Newton sull’eguaglianza del- 
l’azione e della reazione, ecc. 

Noi — dice Poincaré — siamo davanti alle « rovine » dei vecchi 
principi della fisica, davanti a una « disfatta generale dei principi ». 
È vero — egli aggiunge restrittivamente — che tutte queste ecce- 
zioni ai principi si riferiscono a grandezze infinitamente piccole; è 
possibile che noi non conosciamo ancora altre grandezze infinita- 
mente piccole le quali si oppongano a questo sconvolgimento delle 
vecchie leggi; e inoltre il radio è rarissimo. Ma in ogni caso stiamo 
attraversando un « periodo di dubbi ». Abbiamo già visto quali con- 
clusioni gnoseologiche trae l’autore da questo « periodo di dubbi ». 
« I concetti di spazio e di tempo non ci sono dati (0 imposti) dalla 
natura, ma siamo noi che li diamo alla natura »; « tutto ciò che non 
è pensato è puro nulla». Queste sono conclusioni idealistiche. Lo 
sconvolgimento dei principi fondamentali dimostra (tale è lo svolgi- 
mento delle idee di Poincaré) che questi principi non sono copie, 
riproduzioni della natura, non sono immagini di cose esterne alla 
coscienza dell’uomo, ma prodotti di questa coscienza. Poincaré non 
sviluppa in modo coerente queste conclusioni e non s’interessa 
troppo profondamente al lato filosofico della questione. Su di esso 
s’intrattiene in modo molto particolareggiato lo scrittore francese dì 
questioni filosofiche, Abel Rey, nel suo libro: La teoria della fisica 
nei fisici contemporanei (La théorie de la physique chez les phy- 
siciens contemporains , Paris, F. Alcan, 1907). È vero che questo au- 
tore è un positivista, cioè un confusionario, a metà machista, ma in 
questo caso ciò è piuttosto un vantaggio, perché non si può sospet- 
tare Rey di voler « calunniare » l’idolo dei nostri machisti. Non ci si 
può fidare di Rey quando si tratta di dare una definizione filosofica 
esatta dei concetti e particolarmente quando si tratta del materiali- 
smo, perché anche Rey è un professore e, come tale, professa un as- 
soluto e infinito disprezzo per i materialisti (pur distinguendosi per 
la più completa ignoranza della gnoseologia materialistica). È su- 
perfluo dire che un certo Marx o un certo Engels non esistono per 
simili « uomini di scienza ». Ma Rey riassume attentamente e, in 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


249 


generale, coscienziosamente l’abbondantissima letteratura sull’argo- 
mento, sia quella inglese e tedesca (soprattutto Ostwald e Mach), 
che quella francese. Perciò utilizzeremo spesso il suo lavoro. 

In questo momento — dice questo scrittore — l’attenzione dei 
filosofi in genere come pure di tutti coloro che, per ragioni di vario 
genere, vogliono fare una critica alla scienza in generale, è attrat- 
ta soprattutto dalla fisica. « Con l’analisi dei limiti e del valore delia 
scienza fisica si discute in sostanza della legittimità della scienza po- 
sitiva, della possibilità di conoscere l’oggetto » (pp. I-II). Si ha fretta 
di trarre conclusioni scettiche dalla « crisi della fisica contempora- 
nea » (p. 14). Qual è dunque la natura di questa crisi? Nel corso 
dei primi due terzi del secolo XIX, i fisici erano d’accordo in tutte 
le questioni essenziali. « Si crede in una spiegazione puramente mec- 
canica della natura; si ritiene che la fisica non sia che una meccanica 
piu complicata: precisamente una meccanica molecolare. Le diver- 
genze riguardano soltanto i procedimenti impiegati per ridurre la 
fisica alla meccanica e i dettagli del meccanicismo ». « Oggi lo spetta- 
colo che ci offrono le scienze fisico-chimiche è, a quanto pare, com- 
pletamente cambiato. Estreme divergenze hanno sostituito l’unità 
generale prima esistente, e non soltanto nei particolari, ma nelle idee 
direttive e fondamentali. Sarebbe esagerato dire che ogni scienziato 
ha una propria tendenza particolare, ma è tuttavia necessario con- 
statare che, come l’arte, anche la scienza, e particolarmente la fisica, 
ha numerose scuole le cui conclusioni divergono spesso e sono tal- 
volta opposte e ostili... 

c Si comprende allora nei suoi principi e in tutta la sua estensione 
ciò che si è convenuto di chiamare la crisi della fisica contemporanea. 

«La fisica tradizionale, fino alla metà del secolo XIX, sosteneva 
che sarebbe bastato un semplice prolungamento della fisica per otte- 
nere una metafisica della materia. Questa fisica attribuiva un valore 
ontologico alle sue teorie. E queste teorie erano tutte meccanicistiche. 
Il meccanicismo tradizionale [Rey impiega questo termine in un senso 
particolare, nel senso di un sistema di idee che riducono la fisica 
alla meccanica] rappresentava dunque, al di sopra e al di là dei risul- 
tati dell’esperienza, le conoscenze reali del mondo materiale. Esso 
non era un’espressione ipotetica dell’esperienza; era un dogma...» 

(p- 16 >- ... . 

Qui dobbiamo interrompere il rispettabile « positivista ». È chiaro 


250 


LENIN 


che egli ci descrive la filosofia materialistica della fisica tradizionale 
senza voler chiamare il diavolo (cioè il materialismo) con il suo 
nome. A un humiano il materialismo deve sembrare metafisica, dog- 
ma, violazione dei limiti dell’esperienza, ecc. Ignorando il materia- 
lismo, l’humiano Rey non ha assolutamente nessuna idea della dia- 
lettica, della differenza tra il materialismo dialettico e il materialismo 
metafisico, nel senso dato da Engels a quest’espressione. Cosi, la rela- 
zione tra la verità assoluta e la verità relativa, per esempio, non è 
affatto chiara per Rey. 

«...Le critiche contro il meccanicismo tradizionale formulate nel 
corso della seconda metà del secolo XIX infirmarono questa premessa 
della realtà ontologica del meccanicismo. Su queste critiche si fondò 
una concezione filosofica della fisica che divenne quasi tradizionale 
nella filosofia della fine del secolo XIX. La scienza non fu pili che 
una formula simbolica, un mezzo di riferimento [indicazione, repé - 
rage y creazione di segni, di indici, di simboli] e poiché questo mezzo 
di segnalazione variava secondo le diverse scuole, si giunse presto a 
concludere che esso segnalava soltanto ciò che veniva preventiva- 
mente foggiato [faqonnè] dall’uomo per essere segnalato [per essere 
simbolizzato]. La scienza divenne un’opera d’arte per i dilettanti, 
un’opera d’arte per gli utilitari: atteggiamenti che si aveva ben dirit- 
to di interpretare universalmente come negazione delle possibilità 
della scienza. Una scienza come mezzo puramente artificiale per in- 
fluire sulla natura, come semplice tecnica utilitaria, non ha il diritto 
di chiamarsi scienza, se non si vuole travisare il senso delle parole, 
Dire che la scienza non può essere altro che questo, significa negare 
la scienza nel senso proprio di questa parola. 

« Il fallimento del meccanicismo tradizionale o, piu esattamente, 
la critica a cui esso fu sottoposto, diede origine a questa tesi: anche la 
scienza c fallita. Dairimpossibilità di attenersi puramente e sem- 
plicemente al meccanicismo tradizionale, si dedusse che la scienza 
non è possibile * (pp. 16-17). 

E l’autore pone anche la seguente domanda : « La crisi attuale 
della fisica è un incidente temporaneo ed esterno nell’evoluzione del- 
la scienza, oppure la scienza fa una brusca giravolta e abbandona 
definitivamente la via finora seguita?,.. 

« ... Se le scienze fisico-chimiche, che storicamente sono state es- 
senzialmente scienze emancipatrici, naufragano in una crisi che 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


2 5 I 


lascia loro soltanto il valore di ricette tecnicamente utili, ma le priva 
di ogni significato dal punto di vista della conoscenza della natura, 
deve risultarne un completo rivolgimento nella logica e nella storia 
delle idee. La fisica perde ogni valore educativo; lo spirito positivo 
che essa rappresentava diventa uno spirito falso e pericoloso». Ora- 
mai, la scienza non può dare che ricette pratiche e non conoscenze 
reali. « La conoscenza del reale dev’essere cercata con altri mezzi... 
Bisogna prendere un’altra via e restituire a una intuizione sogget- 
tiva, a un senso mistico della realtà, in una parola, al mistero, tutto 
ciò che si credeva d’avergli strappato» (p. 19). 

In quanto positivista, lautore considera questa concezione come 
errata e la crisi della fisica come passeggera. Vedremo piu avanti 
come Rey epura Mach, Poincaré e soci da queste conclusioni. Ci li- 
mitiamo per ora a constatare la « crisi » e la sua importanza. Le ulti- 
me parole di Rey da noi citate indicano chiaramente quali elementi 
reazionari hanno sfruttato questa crisi e l’hanno acuita. Nella prefa- 
zione del suo libro, Rey dice apertamente che « il movimento fidei- 
sta e anti-intellettualista della fine del secolo XIX» tende ad «appog- 
giarsi sullo spirito generale della fisica contemporanea» (p. ir). In 
Francia, si chiamano fideisti (dal latino fides , fede) coloro che pon- 
gono la fede al disopra della ragione. Anti-intellettualismo si chiama 
quella dottrina che nega i diritti o le pretese dell’intelletto. Per con- 
seguenza, dal punto di vista della filosofia, l’essenza della « crisi della 
fisica contemporanea » consiste nel fatto che la vecchia fisica con- 
siderava le sue teorie come una « conoscenza reale del mondo mate- 
riale » e cioè come un riflesso della realtà obiettiva. La nuova corrente 
della fisica considera le teorie soltanto come simboli, segni, indizi 
valevoli nella pratica, cioè nega l’esistenza della realtà obiettiva ri- 
flessa dalla nostra coscienza e indipendente da essa. Se Rey si atte- 
nesse a una terminologia filosofica esatta dovrebbe dire: la teoria ma- 
terialistica della conoscenza, ammessa istintivamente dalla vecchia 
fisica, è stata sostituita dalla teoria agnostica e idealistica della cono- 
scenza e il fideismo ne ha approfittato a dispetto degli idealisti e de- 
gli agnostici. 

Ma questa sostituzione che costituisce il fondo della crisi, Rey 
non se la riffigura nel senso che tutti i fisici moderni si oppongano 
a tutti i vecchi fisici. No. Egli mostra che i fisici contemporanei si 
dividono, secondo le loro tendenze gnoseologiche, in tre scuole: encr- 


2 5 2 


LENIN 


gctica e concettualistica ( conceptuelle , dalla parola concetto, idea pu- 
ra), meccanicistica e neo-meccanicistica, alla quale continua ad atte- 
nersi l’enorme maggioranza dei fisici e, intermedia fra le due prime, 
la scuola critica. Mach e Duhem appartengono alla prima, Henri 
Poincaré appartiene all’ultima; Kirchhoff, Helmholtz, Thomson 
(lord Kelvin), Maxwell — tra i piu vecchi — , Larmor e Lorentz — 
tra i piu giovani, — appartengono alla seconda. Rey, nelle righe 
seguenti, mette chiaramente in luce la differenza essenziale che esi- 
ste tra queste due tendenze fondamentali (la terza è intermedia e 
non a sé stante): 

« 11 meccanicismo tradizionale costruì il sistema del mondo mate- 
riale». Nella dottrina della struttura della materia, esso parti da 
« elementi qualitativamente omogenei e identici » che dovevano 
inoltre esser considerati come « invariabili, impenetrabili », ecc. La 
fisica « costruì un edificio reale, di materiali reali e di cemento reale. 
Il fisico aveva in suo possesso gli elementi materiali , le cause e il 
modo della loro azione, le leggi reali della loro azione » (pp. 33-38). 
« Il cambiamento di questa concezione della fisica consiste soprattutto 
nel rigettare il valore ontologico delle teorie e nel mettere esagera- 
tamente in rilievo il significato fenomenologico della fisica ». La teo- 
ria concettuale opera con « astrazioni pure » e « cerca una teoria pu- 
ramente astratta che elimini, nella misura del possibile, l’ipotesi della 
materia». «Il concetto di energia diviene il substrato \substructure ] 
della fisica moderna. Perciò la fisica concettuale può essere piuttosto 
chiamata fisica energetica », benché questo appellativo non sia adat- 
to, per esempio, a un rappresentante della fisica concettuale qual è 
Mach (p. 46). 

In Rey, questa confusione dell’energetismo con il machismo non 
è del tutto giusta, cosi come non è del tutto giusta la sua asserzione 
che anche la scuola neo-meccanicistica perviene alla concezione feno- 
menologica della fisica (p. 48), malgrado tutta la profondità delle 
sue divergenze dai concettualisti. La «nuova» terminologia di Rey 
oscura la questione invece di chiarirla, ma non potevamo evitarla, 
volendo dare al lettore un’idea deH’opinione di un « positivista » 
sulla crisi della fisica. In sostanza, l’opposizione della « nuova » scuo- 
la alla vecchia dottrina coincide completamente, come il lettore si è 
potuto convincere, con la critica che Kleinpeter ha fatto di Helm- 
holtz, e che abbiamo sopra citato. Nel riferire le concezioni dei di- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


253 


versi fisici, R$y riflette nella sua esposizione tutta l’indeterminatezza 
e tutta Testabilità delle loro concezioni filosofiche. La essenza della 
crisi della fisica contemporanea consiste nello sconvolgimento delle 
vecchie leggi e dei principi fondamentali, nel ripudio della realtà 
obiettiva esistente fuori della coscienza, e cioè nella sostituzione del- 
l’idealismo e dell’agnosticismo al materialismo. « La materia è scom- 
parsa > : cosi si può esprimere la difficoltà fondamentale e tipica per 
molte questioni particolari, creata da questa crisi. Ci soffermeremo 
ora su questa difficoltà. 


2. «La materia è scomparsa ». 

Nelle relazioni dei fisici contemporanei sulle recenti scoperte si 
può incontrare, testualmente, quest’espressione. Per esempio, L. Houl- 
levigue, nel suo libro L'evoluzione delle scienze , intitola il capitolo 
relativo alle nuove teorie della materia in questo modo: Esiste la 
materia? « L’atomo si smaterializza — egli scrive in quel capitolo — 
la materia scompare^ *. Per vedere con quale facilità i machisti trag- 
gono di qui conclusioni filosofiche fondamentali, basta prendere Va- 
lentinov. « Affermare che la spiegazione scientifica del mondo ha 
una base stabile ” soltanto nel materialismo”, è pura invenzione — 
egli scrive — e per di piu, invenzione assurda » (p. 67). Come distrut- 
tore di quest’assurda invenzione Valentinov cita il celebre fisico ita- 
liano Augusto Righi, il quale dice: «Si può dire quindi che la teoria 
degli elettroni sia una teoria della materia piu che una teoria della 
elettricità; anzi nel nuovo sistema l’elettricità è collocata al posto del- 
la materia» (Augusto Righi: Die moderne Theorie der physi\ali - 
schen Erscheìnungen y Lipsia, 1905, p. 131“; esiste una traduzione 
russa). Citando queste parole (p. 64), il signor Valentinov esclama: 
«Perché Righi si permette di lanciare quest’offesa alla santa mate- 
ria? Forse perché egli è un solipsista, un idealista, un critico bor- 
ghese, un empiriomonista qualunque o magari qualche cosa di 
peggio? ». 

Questa osservazione, che al signor Valentinov sembra cosi pun- 

• L. Houllevigue: Vévolution ics scienccs, Parigi, A. Colin, 1908, pp. 63, 87, 
88; cfr. Tarticolo dello stesso autore: Les idèa des physictens sur la matière , in 
Annèc psychologiquc> 1908. 


2 54 


LENIN 


gente e velenosa contro i materialisti, in realtà mette i& mostra tutta 
la sua candida ignoranza intorno al materialismo filosofico. Il si- 
gnor Valentinov non ha assolutamente capito in che cosa consiste 
il nesso elettivo tra l’idealismo filosofico e la « scomparsa della ma- 
teria ». Quella « scomparsa della materia », della quale egli parla 
seguendo le orme dei fisici contemporanei, non ha nessun rapporto 
con la distinzione gnoseologica tra il materialismo e Tidealismo. Per 
chiarire questo punto, prendiamo uno dei machisti piu coerenti e piu 
chiari. Karl Pearson. Il mondo fisico consiste secondo lui in gruppi 
di percezioni sensibili. Egli illustra col seguente diagramma il « nostro 
modello intellettivo del mondo fisico», precisando che il diagramma 
stesso non tiene conto delle proporzioni (The Grammar of Science, 
p. 2S2). 


Unità di 
etere 


Atomo 

primario 


Atomo Molecola 

chimico 


Per semplificare il suo diagramma K. Pearson ha completamente 
escluso il problema dei rapporti tra etere ed elettricità, o tra elettroni 
positivi ed elettroni negativi. Ma questo non è importante. L’impor- 
tante è che Pearson, dal suo punto di vista idealistico, considera i 
«corpi» come percezioni sensibili; quanto al fatto che questi corpi 
sono formati di particelle e le particelle sono formate di molecole, 
ecc., ciò riguarda i cambiamenti dei modelli del mondo fisico, ma 
non concerne in nessun modo la questione di sapere se i corpi sono 
simboli delle sensazioni o se le sensazioni sono immagini dei corpi. Il 
materialismo e Tidealismo differiscono per la diversa soluzione che essi 
dànno al problema del {'origine della nostra conoscenza, dei rapporti 
tra la conoscenza (e tra lo « psichico » in generale) e il mondo fisico , 
mentre la questione della struttura della materia, degli atomi e degli 
elettroni concerne soltanto questo « mondo fisico ». Quando i fisici 
dicono che « la materia scompare », vogliono dire che finora le scienze 
naturali riducevano tutte le ricerche sul mondo fisico a tre nozioni 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


255 


ultime: la materia, l’etere, l’elettricità; oggi invece restano soltanto 
le due ultime nozioni perché si può ridurre la materia alTelet tricità 
e si può rappresentare l’atomo comj un qualcosa di simile a un siste- 
ma solare infinitamente piccolo, nel quale gli elettroni negativi gravi- 
tano a lina velocità determinata (straordinariamente grande, come 
abbiamo visto) attorno a un elettrone positivo. Si riesce cosi a ridurre 
tutto il mondo tìsico a due o tre elementi anziché a parecchie decine 
(nella misura in cui gli elettroni positivi e negarivi rappresentano 
« due sostanze essenzialmente differenti », come si esprime il fisico 
Pellat; efr, Rey, op. cit., pp. 294 e 295). Le scienze naturali condu- 
cono dunque a IY unità della materia (ivi)*: tale è il significato ef 
fettivo deirafTermazione che la materia scompare o che leletiricità 
si sostituisce alla materia, ecc., affermazione che disorienta cosi tanta 
gente. « La materia scompare » : ciò significa che scompare il limite 
al quale finora si arrestava la nostra conoscenza della materia, signi- 
fica che la nostra conoscenza si approfondisce; scompaiono certe pro- 
prietà della materia che prima ci sembravano assolute, immutabili, 
primordiali (impenetrabilità, inerzia, massa, ecc.) e che ora si dimo- 
strano relative, inerenti soltanto a certi stati della materia. Poiché 
Tunica « proprietà » della materia, il cui riconoscimento è alla base 
del materialismo filosofico, è la proprietà di essere una realtà obiet - 
tiva y di esistere fuori della nostra coscienza. 

L’errore del machismo in generale e della nuova fisica machista 
consiste nell’ignorare questa base del materialismo filosofico e la dif- 
ferenza tra il materialismo metafisico e il materialismo dialettico. 
Il riconoscimento di certi elementi immutabili, dell’« essenza immu- 
tabile delle cose » e cosi via. non è materialismo, ma è materialismo 
metafisico , cioè antidialettico. Perciò J, Dietzgen rilevava che « l’og- 
getto della scienza è infinito » e che non soltanto l'infinito, ma anche 
« il piu piccolo degli atomi » è incommensurabile, non conoscibile 
totalmente, inesauribile , « poiché la natura, in ogni sua parte, non ha 
né principio né fine» (Kleinere philosophische Schriften , pp. 229 e 

* Cfr. Oliver Lodge: Sur Ics clcctrons, Parigi, 1906, p. 159: «La teoria elet- 
trica della materia », il riconoscimento dell'elettricità come « sostanza fondamentale », 
è un’« acquisizione teorica vicinissima a ciò che i filosofi perseguirono sempre, cioè 
all’unità della materia ». Cfr. anche: Augusto Righi: Vcbcr die Struktur dcr Ma- 
terie, Lipsia, 1908, J. J. Thomson: The corpuscular theorie of matter , Londra, 1907; 
P. Langevin: La physique des électrons , in Re vuc generale des Sciences , 1905. pp. 
257-276. 


256 


LENIN 


230). Perciò Engels citava l’esempio della scoperta dell’alizarina nel 
catrame minerale e criticava il materialismo meccanico . Per impo- 
stare la questione dal solo punto di vista giusto, e cioè dal punto di 
vista del materialismo dialettico, bisogna domandarsi: gli elettroni, 
l’etere e cosi via , esistono o non esistono fuori della coscienza uma- 
na, esistono o non esistono come realtà obiettiva ? A questa domanda 
gli scienziati devono rispondere e rispondono costantemente e senza 
esitare: si , cosi come essi ammettono senza esitazione che la natura 
esisteva anteriormente all’uomo e alla materia organica. Con ciò 
la questione viene risolta in favore del materialismo, perché, come 
abbiamo detto, in gnoseologia il concetto di materia non ha nessun 
altro significato all’infuori di questo : realtà obiettiva esistente indi- 
pendentemente dalla coscienza umana e rispecchiata da essa. 

Ma il materialismo dialettico insiste sul carattere approssimativo, 
relativo di ogni teoria scientifica sulla struttura della materia e le 
sue proprietà; insiste sull’inesistenza, in natura, di limiti assoluti, sul 
passaggio della materia in movimento da uno stato a un altro che, 
apparentemente, dal nostro punto di vista, è incompatibile col pri- 
mo, ecc. Per quanto possa sembrare singolare dal punto di vista del 
« buon senso > la trasformazione dell’etere imponderabile in materia 
ponderabile e viceversa, per quanto « strana » possa sembrare l’assen- 
za, nell’elettrone, di ogni altra massa aH’infuori della massa elettro- 
magnetica, per quanto insolita possa sembrare la limitazione delle 
leggi meccaniche del movimento a un solo campo dei fenomeni 
naturali e la loro subordinazione alle leggi piu profonde dei feno- 
meni elettromagnetici, ecc.: tutto ciò è soltanto una nuova confer- 
ma del materialismo dialettico. La fisica moderna è caduta nell’idea- 
lismo soprattutto perché i fisici non conoscevano la dialettica. Essi 
lottavano contro il materialismo metafisico (nel senso di Engels e 
non in quello dei positivisti, nel senso cioè humiano del termine) e 
contro la sua « meccanicità » unilaterale, e in questa lotta hanno but- 
tato via il bambino insieme all’acqua sporca del bagno. Negando 
l’immutabilità degli elementi e le proprietà della materia finora co- 
nosciuti, essi sono giunti a negare la materia, cioè la realtà obiettiva 
del mondo fisico. Negando il carattere assoluto di alcune delle leggi 
fondamentali e piu importanti, essi sono giunti a negare ogni legge 
obiettiva in natura e ad affermare che le leggi della natura sono sem- 
plici convenzioni, « limitazioni delle previsioni », « necessità logiche », 


MATERIA!. ISMO Ed EMPIRIOCRITICISMO 


257 


ecc. Insistendo sul carattere approssimativo e relativo delle nostre 
conoscenze, essi sono giunti a negare l’oggetto indipendente dalla 
conoscenza, l’oggetto che la conoscenza riflette in modo approssi- 
mativamente esatto, relativamente giusto. E cosi di seguito all’infinito. 

Le considerazioni esposte da Bogdanov nel 1899 intorno all’« es- 
senza immutabile delle cose », le considerazioni di Valentinov e di 
Iusckevic intorno alla « sostanza », ecc., sono anche esse frutto del- 
l’ignoranza della dialettica. Di immutabile vi è, secondo il punto di 
vista di Engels, soltanto una cosa: il riflesso, nella coscienza umana 
(quando esiste una coscienza umana), del mondo esterno, che esiste 
e si sviluppa indipendentemente da essa. Per Marx ed Engels non 
esiste nessun’altra « immutabilità », nessun’altra « essenza », nessuna 
« sostanza assoluta » nel senso attribuito a questa parola dall’oziosa 
filosofia professorale. Anche l’« essenza » delle cose o la < sostanza » 
sono relative. Esse esprimono soltanto il grado di profondità della 
conoscenza che l’uomo ha degli oggetti, e se ieri questa profondità 
non andava oltre l’atomo, e oggi non va oltre l’elettrone o l’etere, 
il materialismo dialettico insiste sul carattere transitorio, relativo, ap- 
prossimativo di tutte queste tappe della conoscenza della natura da 
parte della scienza umana che progredisce. L’elettrone non è meno 
inesauribile dell’atomo, la natura è infinita, ma esiste infinitamente, 
e questo riconoscimento — unico riconoscimento assoluto, unico ri- 
conoscimento categorico — della sua esistenza fuori della coscienza 
e delle sensazioni dell’uomo distingue il materialismo dialettico dal- 
l’agnosticismo relativista e dall’idealismo. 

Citiamo due esempi del modo in cui i fisici moderni oscillano 
inconsapevolmente e spontaneamente fra il materialismo dialettico, 
che rimane ignoto agli scienziati borghesi, e il « fenomenismo » con 
le sue inevitabili conclusioni soggettivistiche (e poi addirittura fi- 
deiste). 

Quello stesso Augusto Righi che il signor Valentinov non ha 
saputo interrogare sulla questione del materialismo che l’interessava, 
scrive nell’introduzione al suo libro : « Che cosa siano gli elettroni 
o atomi elettrici rimane un mistero; ma ad onta di ciò la nuova 
teoria potrà forse acquistare col tempo una non piccola importanza 
dal punto di vista filosofico, poiché essa indica un nuovo modo di 
considerare la struttura della materia ponderabile, e tende a ricon- 
durre ad un’unica origine tutti i fenomeni del mondo fisico. 


2 5 8 


LENIN 


« È bensì vero, che colle moderne tendenze positiviste ed utilita- 
rie molti non apprezzano questo pregio, e preferiscono considerare 
una teoria soprattutto come un mezzo comodo per ordinare e coor- 
dinare i fatti, o come una guida nella ricerca di fenomeni nuovi. 
Ma se per l’addietro troppo si confidava nel potere dell’ingegno uma- 
no, e troppo facilmente si credeva d’essere prossimi a scoprire la 
ragione suprema delle cose, oggi si cade forse nell’eccesso contrario» 
(op. cit., p. 3 M ). 

Perché Righi si separa qui dalle tendenze positiviste e utilità- 
riste? Perché, non avendo, a quanto pare, nessun punto di vista filo- 
sofico determinato, si attiene istintivamente alla realtà del mondo 
esterno e all’idea che la nuova teoria non è soltanto una « comodità » 
(Poincaré), non soltanto un « empirio-simbolo » (Iusckevic), non 
soltanto un’« armonizzazione dell’esperienza » (Bogdanov), o come 
altrimenti si chiamino siffatte trovate del soggettivismo, ma è un 
progresso nella conoscenza della realtà obiettiva. Se questo fisico 
avesse conosciuto il materialismo dialettico , il suo giudizio sull’errore 
opposto a quello del vecchio materialismo metafisico sarebbe forse 
stato il punto di partenza di una filosofia giusta. Ma tutto l’am- 
biente nel quale vivono costoro li tiene lontani da Marx e da Engels 
e li getta nelle braccia della banale filosofia ufficiale. 

Anche Rey ignora del tutto la dialettica. Ma è costretto, anche 
lui, a constatare che tra i fisici contemporanei vi sono continuatori 
delle tradizioni del « meccanicismo » (e cioè del materialismo). Kirch- 
hoff, Hertz, Boltzmann, Maxwell, Helmholtz, lord Kelvin non 
sono i soli — egli dice — a seguire la via del « meccanicismo ». « Puri 
meccanicisti e, da un certo punto di vista, più meccanicisti di tutti e 
rappresentanti il punto d’approdo \Vaboutissant\ del meccanicismo 
sono coloro che, sulle orme di Lorentz e di Larmor, enunciano una 
teoria elettrica della materia e giungono a negare la costanza della 
massa affermando che essa è una funzione del movimento. Essi sono 
tutti meccanicisti f perché prendono come punti di partenza i movi- 
menti reali » (corsivo di Rey; pp. 290-291). 

« ... Se, per esempio, le ipotesi di Lorentz, di Larmor e di Lan- 
gevin acquistassero, grazie a una certa concordanza sperimentale, 
una base sufficientemente solida per sistematizzare la fisica, è certo 
che le leggi della meccanica attuale non sarebbero più che un corol- 
lario delle leggi dell’elettromagnetismo; del quale esse formerebbero 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


2 59 


come un caso speciale in limiti ben determinati. La costanza della 
massa, il nostro principio d’inerzia, non sarebbero piu valevoli se 
non per le velocità medie dei corpi, intendendo il termine ” media ” 
in rapporto ai nostri sensi e ai fenomeni che costituiscono la nostra 
esperienza abituale. Ne conseguirebbe la necessità di un rimaneg- 
giamento generale della meccanica e, in conseguenza, un rimaneg- 
giamento generale della fisica come sistema. 

«II meccanicismo sarebbe forse abbandonato? Affatto: la pura 
tradizione meccanicista continuerebbe a essere seguita e il meccani- 
cismo seguirebbe le vie normali del suo sviluppo > (p. 295). 

« La fisica elettronica, che deve esser collocata fra le teorie d’ispi- 
razione generale meccanicistica, tende a imporre la sua sistematiz- 
zazione a tutta la fisica. Essa è d’ispirazione meccanicistica, benché 
i suoi principi fondamentali non siano forniti dalla meccanica, ma 
dai Iati sperimentali della teoria delFelettricità, perché: 1. Essa im- 
piega elementi figurati [ figurés ], materiali per rappresentare le pro- 
prietà fisiche e le loro leggi; essa si esprime in termini di percezione. 
2. Se essa non considera piu i fenomeni fisici come casi particolari 
dei fenomeni meccanici, essa considera i fenomeni meccanici come 
un caso particolare dei fenomeni fisici. Le leggi della meccanica sono 
dunque sempre in legame diretto con le leggi della fisica; e le no- 
zioni della meccanica continuano a essere dello stesso ordine delle no- 
zioni fisico-chimiche. Nel meccanicismo tradizionale questi concetti 
erano i movimenti calcati [ calqués ] sui movimenti relativamente 
lenti, i quali essendo i soli conosciuti e i piu direttamente osservabili, 
erano stati presi... come modello di tutti i movimenti possibili. I nuovi 
esperimenti al contrario hanno dimostrato che bisogna estendere la 
nostra concezione dei movimenti possibili. La meccanica tradizionale 
resta tutta quanta in piedi, ma non si applica più che ai movimenti 
relativamente lenti ... Quando si hanno grandi velocità, le leggi del 
movimento sono diverse. La materia sembra ridursi a particelle elet- 
triche, che sono gli elementi ultimi delFatomo... 3. Il movimento, lo 
spostamento nello spazio, rimane relemento figurativo unico della 
teoria fisica. 4. Infine, quel che, dal punto di vista dello spirito ge- 
nerale della fisica, prevale su ogni altra considerazione è il fatto che 
la concezione della fisica, dei suoi metodi, delle sue teorie e del loro 
rapporto con l’esperienza, resta assolutamente identica a quella del 


2Ó0 


LENIN 


meccanicismo e alla concezione della fisica esistita dal Rinascimento 
in poi » (pp. 46-47). 

Ho citato per intero questi lunghi estratti di Rey, perché, dato 
il suo continuo timore di cadere nella « metafisica materialistica », 
non sarebbe possibile esporre diversamente le sue affermazioni. Ma per 
quanto Rey e i fisici da lui citati avversino il materialismo, è pur sem- 
pre indubitato che la meccanica era l’immagine dei movimenti reali 
lenti, mentre la fisica moderna dà l’immagine dei movimenti 
reali che si compiono a velocità prodigiose. Il materialismo consiste 
appunto nel riconoscere che la teoria è Timmagine, la copia appros- 
simativa della realtà obiettiva. Il fatto che la lotta si svolge, in sostan- 
za, fra la tendenza idealistica e la tendenza materialistica, ottiene la 
conferma migliore quando Rey dice che tra i fisici moderni esiste 
una « reazione contro la scuola concettualistica [la scuola di Mach] 
e contro la scuola energetica » e quando colloca i fisici che professano 
la teoria degli elettroni tra i rappresentanti di questa reazione (p. 46). 
Bisogna soltanto non dimenticare che, oltre i comuni pregiudizi 
antimaterialistici di tutta la piccola borghesia colta, i più reputati 
teorici risentono della totale ignoranza della dialettica. 


3. È concepibile il movimento senza la materia? 

L’utilizzazione della fisica moderna da parte delPidealismo filo- 
sofico, o le conclusioni idealistiche tratte da questa fisica, non sono 
dovute alla scoperta di nuovi aspetti della sostanza e della forza, 
della materia e del movimento, ma al tentativo di concepire il movi- 
mento senza la materia. Orbene, è precisamente questo tentativo 
che i nostri machisti non esaminano a fondo. Essi hanno preferito 
non affrontare Taffermazione di Engels: «movimento senza mate- 
ria è impensabile ». Fin dal 1869 J. Dietzgen, nel suo libro L'essenza 
del lavoro mentale , esprimeva la stessa idea di Engels, seppure non 
senza i soliti, confusi tentativi di < conciliare » il materialismo con 
l’idealismo. Lasciamo da parte questi tentativi, spiegabili in buona 
parte per il fatto che Dietzgen polemizza col materialismo non dia- 
lettico di Bùchner, e vediamo le affermazioni dello stesso Dietzgen 
sulla questione che c’interessa. « Gli idealisti — egli dice — vogliono 
il generale senza il particolare, lo spinto senza la materia, la forza 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 2Ól 


senza la sostanza, la scienza senza l'esperienza o il materiale, Tasso- 
luto senza il relativo» (Das Wesen der menschlichcn Kopfarbeit , 
1903, p. 108). Dunque, Dietzgen ricollega alPidealismo la tendenza 
a separare il movimento dalla materia e la forza dalla sostanza, e la 
colloca a fianco della tendenza a separare il pensiero dal cervello. 
« Liebig — continua Dietzgen — -, che è particolarmente propenso 
a divagare dalla sua scienza induttiva per accostarsi alla speculazione 
filosofica, dice in senso idealistico: *' non si può vedere la forza”» 
(p. 109). «Lo spiritualista o Tidealista crede a un'essenza spirituale, 
cioè spettrale e inspiegabile, della forza» (p. no). «L'antagonismo 
tra forza e sostanza è vecchio quanto l'antagonismo fra idealismo e 
materialismo» (p. in). «S'intende che non esiste forza senza so- 
stanza, né sostanza senza forza. La sostanza senza forza e la forza 
senza sostanza sono inconcepibili. Se gli scienziati idealisti credono 
a un’esistenza immateriale di forze, in questo appunto essi sono non 
scienziati, ma... visionari» (p. 114). 

Da ciò vediamo che quarantanni or sono si potevano già incon- 
trare scienziati disposti ad ammettere che il movimento è concepi- 
bile senza la materia e che Dietzgen, « per questo », li trattava da 
visionari. Dunque, in che cosa consiste il nesso tra l'idealismo filoso- 
fico e la separazione della materia dal movimento e della sostanza 
dalla forza? In realtà, non è forse «piu economico» concepire il 
movimento senza la materia? 

Immaginiamo un idealista conseguente il quale, ad esempio, ac- 
cetti il punto di vista secondo il quale l’universo intero non è altro 
che una sua sensazione o una sua rappresentazione, ecc. (se dices- 
simo sensazione o rappresentazione senza precisare « di chi », l'idea- 
lismo filosofico cambierebbe di varietà ma non di essenza). All'idea- 
lista non passerà neppure per la mente di negare che il mondo è 
movimento, e precisamente movimento del mio pensiero, delle mie 
idee, delle mie sensazioni. La questione di ciò che si muove, egli la 
respingerà come assurda: le mie sensazioni, egli dirà, si succedono, 
le mie rappresentazioni mentali compaiono e si dileguano, e questo 
è tutto. Fuori di me, non esiste nulla. «Si muove»; punto e basta. 
Non si può immaginare un pensiero piu « economico ». E non vi 
sono prove, sillogismi, definizioni che possano confutare il solipsista, 
se egli svolge in modo conseguente la sua concezione. 

La differenza fondamentale tra il materialista e il sostenitore della 


2Ó2 


LENIN 


filosofia idealistica sta in ciò, che il primo considera la sensazione, la 
percezione, la rappresentazione e, in generale, la coscienza dell’uo- 
mo, come un’immagine della realtà obiettiva. L’universo è il movi- 
mento di questa realtà obiettiva riflessa dalla nostra coscienza. Al 
movimento delle rappresentazioni, delle percezioni, ecc., corrisponde 
il movimento della materia fuori di me. Il concetto di materia non 
esprime altro che la realtà obiettiva dataci dalla sensazione. Perciò 
separare il movimento dalla materia equivale a separare il pensiero 
dalla realtà obiettiva, a separare le mie sensazioni dal mondo ester- 
no o, in altri termini, a passare dalla parte dell’idealismo. Il gioco di 
prestigio che si compie di solito negando la materia e ammettendo 
il movimento senza la materia, consiste nel tacere i rapporti fra la 
materia e il pensiero. Si presentano le cose come se questo rapporto 
non esistesse, ma, in realtà, lo s’introduce nascostamente; su di esso si 
fa il silenzio all’inizio del ragionamento, ma esso riappare piu o meno 
inavvertito in seguito. 

La materia è scomparsa, ci si dice, con l’intenzione di trarre da 
quest’affermazione conclusioni gnoseologiche. Il pensiero è rimasto? 
— domandiamo noi. Se non è rimasto, se con la sparizione della 
materia si è dileguato anche il pensiero, se le rappresentazioni e le 
sensazioni sono dileguate con lo sparire del cervello e del sistema 
nervoso, vuol dire che tutto sparisce, tutto, compreso il vostro 
ragionamento, che è un esempio di un qualunque « pensiero » (o in- 
sufficienza di pensiero)! Ma se voi supponete che il pensiero (la rap- 
presentazione, la sensazione, ecc.) non si siano dileguati con lo spa- 
rire della materia, vuol dire che avete accettato tacitamente il punto 
dì vista dell’idealismo filosofico. Ed è appunto questo che avviene 
sempre a coloro i quali, per ragione di « economia », vogliono conce- 
pire il movimento senza la materia, poiché essi, per il solo fatto di 
continuare il loro ragionamento, ammettono tacitamente l’esistenza 
del pensiero dopo la sparizione della materia. E questo vuol dire 
che si prende come base un idealismo filosofico molto semplice o 
molto complesso; molto semplice, quando si riduce apertamente al 
solipsismo {io sono, e l’universo è soltanto una mia sensazione ); molto 
complesso, se al pensiero, alla rappresentazione, alla sensazione del- 
l’uomo vivente, si sostituisce un’astrazione morta: pensiero di nes- 
suno, rappresentazione di nessuno, sensazione di nessuno, pensiero 
in generale (Idea assoluta, Volontà universale, ecc.), sensazione con- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


263 


siderata come « elemento » indeterminato, « psichico * messo a base 
di tutta la natura fisica, ecc. ecc. Inoltre, fra l’una e l’altra varietà 
delPidealismo filosofico vi possono essere mille sfumature ed è sem- 
pre possibile creare l’ennesima sfumatura, e all’autore di questo en- 
nesimo sistema in sessantaquattresimo (per esempio l’empiriomoni- 
smo), può sembrare che la differenza di esso da tutti gli altri sistemi 
sia importante. Dal punto di vista del materialismo, queste differen- 
ze non hanno assolutamente nessun peso. L’essenziale è il punto di 
partenza. L’essenziale è che il tentativo di pensare il movimento 
senza la materia implica il pensiero staccato dalla materia, cioè l’idea- 
lismo filosofico. 

Perciò, ad esempio, il machista inglese Karl Pearson, il piu chiaro 
e il piu conseguente dei machisti, alieno dai sotterfugi verbali, inco- 
mincia senza tergiversazioni il capitolo settimo del suo libro, dedi- 
cato alla « materia », con un paragrafo che reca questo caratteristico 
sottotitolo: « Tutti gli oggetti si muovono, ma soltanto nel concetto 
[All things move, but only in conception | ». « Per quanto riguarda il 
campo delle percezioni, è ozioso domandarsi f it is idle to asl{] che 
cos’è che si muove e perchè si muove» ( The Grammar of Science , 

p - 243)- 

Perciò, anche per Bogdanov, a dire il vero, le disavventure filo- 
sofiche incominciarono prima che egli avesse fatto conoscenza con 
Mach, e cioè dal giorno in cui prestò fede al grande chimico e me- 
diocre filosofo Ostwald, il quale affermava che il movimento è con- 
cepibile senza la materia. Su questo lontano episodio dell’evoluzione 
filosofica di Bogdanov è tanto piu opportuno soffermarsi in quanto, 
parlando dei rapporti fra l’idealismo filosofico e certe correnti della 
fisica moderna, non si può ignorare l’« energetica » di Ostwald. 

«Abbiamo già detto — scriveva Bogdanov nel 1899 — che il 
XIX secolo non è riuscito a risolvere definitivamente il problema 
dell* ”essenza immutabile delle cose Quest’essenza, col nome di 
"materia”, ha una parte importante anche nella concezione del 
mondo dei pensatori piu avanzati del secolo »... {Elementi fonda- 
mentali della concezione storica della natura , p. 38). 

Abbiamo detto che questa non è altro che confusione. Il rico- 
noscimento della realtà obiettiva del mondo esterno, il riconosci- 
mento dell’esistenza, fuori della nostra coscienza, di una materia 
in perenne movimento, perennemente mutevole, viene confuso qui 


264 


LENIN 


col riconoscimento dell’essenza immutabile delle cose. Non si può 
supporre che Bogdanov, nel 1899, non includesse Marx ed Engels 
fra i « pensatori avanzati ». Ma è evidente che egli non ha capito il 
materialismo dialettico. 

«...Nei processi della natura abitualmente si distinguono ancora 
due aspetti: la materia e il suo movimento. Non si può dire che il 
concetto di ’’ materia” si distingua per grande chiarezza. Non è fa- 
cile dare una risposta soddisfacente alla domanda: che cos’è la ma- 
teria? La materia viene definita come ’’ causa di sensazioni” o come 
"possibilità costante di sensazioni"; ma è evidente che in queste 
definizioni si confonde la materia col movimento...». 

È evidente che Bogdanov ragiona male. Non solo egli confonde 
il riconoscimento materialistico dell’origine obiettiva delle sensazioni 
(formulato in modo oscuro con le parole « causa di sensazioni »), 
con la definizione agnostica di Mill che chiama la materia possibilità 
costante di sensazioni. Qui, l’errore capitale sta nel fatto che l’au- 
tore, dopo aver affrontato in pieno il problema dell’esistenza o del- 
l’inesistenza di una fonte obiettiva delle sensazioni, abbandona a 
metà strada questo problema e salta al problema dell’esistenza o del- 
l’inesistenza della materia senza movimento. L’idealista può consi- 
derare l’universo come il movimento delle nostre sensazioni (siano 
pure « socialmente organizzate » e « armonizzate » al piu alto gra- 
do); il materialista lo considera come movimento della fonte obiet- 
tiva o del modello obiettivo delle nostre sensazioni. Il materialista 
metafisico, cioè antidialettico, può ammettere l’esistenza (sia pure 
temporanea, fino al « primo impulso », ecc.) della materia senza 
movimento. Il materialista dialettico non soltanto considera il movi- 
mento come una proprietà inseparabile dalla materia, ma respinge la 
concezione semplicistica del movimento, ecc. 

«...La definizione più precisa sarebbe forse la seguente: "La ma- 
teria è ciò che si muove ma dire questo avrebbe tanto poco senso 
quanto dire che la materia è il soggetto di una proposizione il predi- 
cato della quale è : "si muove ”. Il fatto, con ogni probabilità, è che 
gli uomini, nell’epoca della statica, si erano abituati a vedere im- 
mancabilmente in funzione di ^oggetto qualche cosa di solido, qual- 
che ’’ oggetto " e avevano convenuto di tollerare soltanto in qualità 
di predicato, o come uno degli attributi della ” materia ”, una cosa 
cosi incomoda per il pensiero statico com’è il "movimento”». 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


263 

Questo ci fa ricordare l’accusa che Akimov muoveva al gruppo 
dc\YIs.{ra di non aver messo nel suo programma la parola * prole- 
tariato » al nominativo! Dire che l’universo è la materia in movi- 
mento, o che l’universo è il movimento materiale, non cambia nulla 
alla cosa. 

«...Bisogna pure che l’energia abbia un veicolo!» dicono coloro 
che credono nella materia. «E perche?» domanda in tono saccente 
Ostwald. « È forse necessario che la natura sia formata da un soggetto 
e da un predicato? » (p. 39). 

Questa risposta di Ostwald che, nel 1899, piaceva tanto a Bogda- 
nov, non è altro che un sofisma. È forse necessario che i nostri giu- 
dizi — si potrebbe rispondere a Ostwald — siano formati di elet- 
troni e di etere? Eliminare mentalmente dalla «natura» la materia 
in quanto « soggetto », significa, di fatto, riconoscere implicita- 
mente in filosofia il pensiero come « soggetto » (vale a dire come 
qualcosa di primordiale, come punto di partenza indipendente dalla 
materia). Si elimina non il soggetto, ma la fonte obiettiva della sen- 
sazione ed è la sensazione che diventa « soggetto », cioè la filosofia 
diviene berkeleiana, comunque si travesta poi la parola sensazione. 
Ostwald ha tentato di schivare quest’inevitabile alternativa filosofica 
(materialismo o idealismo), adoperando in modo indeterminato 
la parola « energia », ma appunto il suo tentativo dimostra ancora 
una volta la vanità di simili stratagemmi. Se l’energia è movimento, 
voi non avete fatto che trasferire la difficoltà dal soggetto al predi- 
cato, non avete fatto altro che trasformare la questione: si muove la 
materia? nella questione: l’energia è materiale? Avviene una tra- 
sformazione dell’energia fuori della mia coscienza, indipendente- 
mente dairuomo e dal genere umano, o si tratta soltanto di idee, di 
simboli, di segni convenzionali, ecc.? La filosofia «energetica» si è 
rotta la testa appunto su questo problema, su questo tentativo di 
rimediare a vecchi errori gnoseologici ricorrendo a una « nuova » 
terminologia. 

Ecco alcuni esempi della confusione a cui è arrivato l’energetista 
Ostwald. Nella prefazione alle sue Lezioni di filosofia naturale *, 
egli afferma di ritenere che si avrà « un immenso vantaggio se la vec- 
chia difficoltà di conciliare i concetti di materia e di spirito sarà sempli- 

• Wilhelm Ostwald: Vorìcsungen iibcr Naturphìlosophìe , 2. edizione, Lipsia, 

1902, p. Vili. 


266 


LENIN 


cernente e naturalmente eliminata con la riduzione di questi due con- 
cetti al concetto di energia ». Questo non è un vantaggio ma una perdita, 
perché la questione di sapere se le ricerche gnoseologiche (Ost- 
wald non si rende ben conto che egli pone una questione di gnoseo- 
logia e non di chimica!) debbano esser condotte in una direzione ma- 
terialistica o idealistica, non è risolta, ma è complicata dall’impiego 
arbitrario della parola «energia», Certo, se «si riducono» la mate- 
ria e lo spirito al concetto di energia, la soppressione verbale della 
contraddizione è indubbia, ma la dottrina dell’orco e degli spiriti 
folletti non sarà meno assurda per il fatto che noi la chiamiamo 
«energetica». A pagina 394 delle Lezioni di Ostwald, leggiamo: 
«La più semplice spiegazione del fatto che tutti gli avvenimenti 
esterni possono essere rappresentati come processi che si svolgono tra 
energie, si ha precisamente quando i processi stessi della nostra co- 
scienza sono essi stessi processi energetici e imprimono f aufpràgen ] 
questa loro proprietà a tutti i fenomeni esterni ». Questo è puro idea- 
lismo: non è il nostro pensiero che riflette la trasformazione del- 
l’energia nel mondo esterno, ma è il mondo esterno che riflette una 
determinata « proprietà » della nostra coscienza! Il filosofo ameri- 
cano Hibben, a proposito di questo brano e di qualche altro brano 
analogo delle Lezioni di Ostwald, coglie nel segno dicendo che Ost- 
wald « si veste qui da kantiano » : la spiegabilità dei fenomeni del 
mondo esterno è dedotta dalle proprietà del nostro intelletto*! «È 
evidente — dice Hibben — che se noi allarghiamo il concetto origi- 
nario di energia fino a includervi anche i fenomeni psichici, non si 
avrà più il semplice concetto di energia come inteso negli ambienti 
scientifici o anche dagli stessi energetisti ». La trasformazione del- 
l’energia è considerata, nelle scienze naturali, come un processo obiet- 
tivo, indipendente dalla coscienza dell’uomo e dall’esperienza uma- 
na; in altre parole, essa è considerata materialisticamente. In molti 
casi, e probabilmente nella grandissima maggioranza dei casi, lo 
stesso Ostwald intende per energia il movimento materiale. 

Perciò si è prodotto, fra l’altro, questo fatto singolare: l’allievo di 
Ostwald, Bogdanov, divenuto discepolo di Mach, ha incominciato 
ad accusare il primo maestro non perché egli non si attiene coeren- 
temente alla concezione materialistica dell’energia, ma perché am- 

. • J. Gr. Hibben: The theory of energetics and ìts philosophicaì bearings , in 
The Monist, voi. XIII, n. 3, aprile 1903, pp. 32 9-330. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


267 


mette questa concezione (e talvolta la mette perfino alla base del 
suo pensiero). I materialisti criticano Ostwald perché cade nell’idea- 
lismo, perché tenta di conciliare il materialismo con l’idealismo. Bog- 
danov critica Ostwald da un punto di vista idealistico : « ... L’ ” ener- 
getica ” di Ostwald, ostile all’atomismo, ma in tutto il resto molto 
vicina al vecchio materialismo — scriveva Bogdanov nel 1906 — ave- 
va guadagnato le mie piu vive simpatie. Ciononpertanto rilevai ben 
presto una contraddizione importante nella sua ” filosofia naturale”: 
pur sottolineando ripetute volte il valore puramente metodologico 
del concetto di energia, l’autore stesso, in numerosissimi casi, non 
riesce ad attenersi a questa concezione. L’energia, da puro simbolo 
dei rapporti tra i fatti sperimentali, si trasforma molto spesso per 
lui in sostanza dell’esperienza, in materia del mondo »... ( Emp ., li- 
bro Ili, pp. XVI-XVII). 

L’energia è un puro simbolo! Dopo di ciò, Bogdanov può discu- 
tere fin che vuole con l’« empiriosimbolista » Iusckevic, con i « ma- 
cheti puri », con gli empiriocriticisti e cosi via: dal punto di vista dei 
materialisti, questa sarà sempre una disputa tra uno che crede al 
diavolo giallo e uno che crede al diavolo verde. Giacché l’importante 
non è ciò che distingue Bogdanov dagli altri machisti, ma ciò che 
egli ha in comune con essi ; l’interpretazione idealistica dell’« espe- 
rienza » e dell’« energia », la negazione della realtà obiettiva, alla 
quale l’esperienza umana non fa che adattarsi e che è semplicemente 
riflessa dalla « metodologia » scientifica e dall’« energetica » scien- 
tifica. 

« Il materiale del mondo è indifferente per essa [cioè per l’ener- 
getica di Ostwald] essa è compatibile tanto col vecchio materialismo, 
quanto col panpsichismo » (p. XVII)..., cioè con l’idealismo filosofi- 
co? E Bogdanov si è allontanato dalla confusa energetica, prendendo 
non la via del materialismo , ma la via dell idealismo... « L’energia, 
quando è rappresentata come una sostanza, non è altro che il vec- 
chio materialismo, meno gli atomi assoluti, un materialismo corretto 
nel senso che ammette la continuità di ciò che esiste » (ivi). È vero, 
dal « vecchio » materialismo, cioè dal materialismo metafisico dei 
naturalisti, Bogdanov è passato non al materialismo dialettico che 
egli non comprende nel 1906, come non lo comprendeva nel 1899, 
ma airidealismo e al fideismo, poiché nessun rappresentante colto 
del fideismo contemporaneo, nessun immanentista, nessun « neo- 


268 


LENIN 


critico » solleverà obiezioni alla concezione « metodologica » del- 
l’energia né alla sua interpretazione come « puro simbolo dei rap- 
porti tra i fatti sperimentali ». Prendete P. Carus, del quale già abbia- 
mo conosciuto abbastanza la fisionomia, e vedrete che questo ma- 
chista critica Ostwald assolutamente allo stesso modo di Bogdanov: 
« Il materialismo e l’energetica — scrive Carus — appartengono in- 
contestabilmente alla stessa categoria» ( The Monista voi. XVII, 1907, 
n. 4, p. 536). « Il materialismo ci illumina pochissimo, quando ci dice 
che tutto è materia, che i corpi sono materia, che i pensieri non sono 
che una funzione della materia e l’energetica del prof. Ostwald non 
vale di piu, se ci dice che materia è energia e che Tanima è soltanto 
un fattore dell’energia » (p. 533). 

L’energetica di Ostwald ci offre un bell’esempio della rapidità 
con la quale una « nuova » terminologia diviene di moda e della rapi- 
dità con la quale ci si rende conto che qualche modificazione del 
modo di esprimersi non elimina affatto le questioni filosofiche fon- 
damentali e le tendenze fondamentali della filosofia. Il materialismo 
e l’idealismo possono essere espressi (più o meno coerentemente, be- 
ninteso) nei termini dell’* energetica », come nei termini dell’* espe- 
rienza», ecc. La fisica energetica è la sorgente dei nuovi tentativi 
idealistici di concepire il movimento senza la materia, in seguito alla 
scomposizione di particelle di materia finora ritenute non scompo- 
nibili e alla scoperta di nuove forme finora sconosciute di movimento 
materiale. 


4. Le due tendenze della fìsica contemporanea e lo spiritualismo 
inglese. 

Per dare un’idea concreta della lotta filosofica che si è accesa at- 
tualmente intorno alle diverse conclusioni che si possono trarre dalla 
fisica moderna, diamo la parola a coloro che partecipano diretta- 
mente alla c battaglia », cominciando dagli inglesi. Il fisico Arthur 
W. Riicker, dal punto di vista delle scienze naturali, sostiene una 
tendenza; il filosofo James Ward, dal punto di vista della gnoseolo- 
gia, ne sostiene un’altra. 

Al congresso degli scienziati inglesi, tenutosi a Glasgow nel 1901, 
il presidente della sezione di fisica, A. W. Rùcker, scelse come tema 
della sua relazione la questione del valore della teoria fisica e dei 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


269 


dubbi sorti circa l’esistenza degli atomi e, in particolar modo, del- 
l’etere* L’oratore si richiamò ai fisici Poincaré e Poynting (quest’ulti- 
mo è un correligionario inglese dei simbolisti o machisti), i quali ave- 
vano sollevato tale questione, al filosofo Ward, al celebre libro di 
Haeckel e tentò di dare un’esposizione delle sue opinioni *. 

«La questione controversa — dice Riicker — sta nel sapere se le 
ipotesi che costituiscono la base delle teorie scientifiche attualmente 
piu diffuse debbono esser considerate come precise descrizioni della 
struttura del mondo che ci circonda, o soltanto come comode fin- 
zioni». (Tradotto nei termini della nostra disputa con Bogdanov, 
Iusckevic e soci, ciò significa; sono copie della realtà obiettiva, della 
materia in movimento, o non sono che « metodologia », « puri sim- 
boli », «forme d’organizzazione dell’esperienza»?). Riicker ammette 
che la differenza pratica fra le due teorie può non farsi sentire; la 
direzione di un fiume può ugualmente esser determinata tanto da co- 
lui che lo considera unicamente una striscia azzurra su una carta o 
su un diagramma, quanto da colui il quale sa che questa striscia rap- 
presenta un fiume vero e proprio. La teoria, dal punto di vista della 
finzione comoda, sarà un mezzo per « facilitare la memoria », « met- 
ter ordine » nelle nostre osservazioni, armonizzarle con qualche siste- 
ma artificiale, « regolarizzare la nostra conoscenza », esprimerla in 
equazioni, ecc. Possiamo, per esempio, limitarci a dire che il calore è 
una f orma del movimento o dell’energia, sostituendo in questo mo- 
do « alla vivida immagine di atomi in movimento un’affermazione 
incolore [ colourless ] dell’energia termica, della quale non ci azzar- 
diamo a determinare la natura reale ». Mentre riconosce pienamente 
la possibilità di ottenere per questa via grandi risultati scientifici, 
Riicker «osa affermare che la enunciazione di un simile sistema tat- 
tico non può essere considerata come l’ultima parola della scienza 
nella sua lotta per la verità. La questione continua a porsi in tutta la 
sua ampiezza : possiamo noi dai fenomeni rilevati dalla materia trarre 
conclusioni riguardanti la struttura della materia stessa? possiamo 
fondatamente supporre che l’abbozzo già datoci dalla scienza sia, 
fino a un certo punto, una copia e non un semplice diagramma della 
verità? ». 


* The British Association at Glasgow, 1901. Presidential adress by Prof. Arthur 
li'. Riuker, in The scìentific American Shipplement t 1901, nn. 1345 e 1346. 


270 


LENJN 


NelPanalizzare il problema della struttura della materia, Riicker 
prende come esempio l’aria. L’aria, egli dice, è composta di gas e la 
scienza scompone « ogni gas elementare in un miscuglio di atomi e 
di etere». «E qui — egli continua — ci si grida: ” Alt! ”. Non si 
possono scorgere direttamente né le molecole, né gli atomi; essi sono 
"meri concetti” [mere concepitoti], ma non possono essere consi- 
derati come realtà ». Rùcker scarta quest’obiezione ricorrendo a uno 
degli infiniti casi che s’incontrano nell’evoluzione della scienza. Gli 
anelli di Saturno, visti al telescopio, hanno l’aspetto di una massa 
compatta. I matematici hanno dimostrato, per mezzo di calcoli, che 
ciò non è possibile e l’analisi spettrale ha confermato le conclusioni 
basate sui calcoli. Altra obiezione: si attribuiscono agli atomi e al- 
Petere proprietà che i nostri sensi non ci rivelano nella materia ordi- 
naria. Riicker scarta anche questa obiezione, citando come esempi 
Pespansione dei gas e dei liquidi, ecc. Una serie di fatti, di osserva- 
zioni, di esperimenti dimostrano che la materia è formata di parti- 
celle distinte o granuli. Queste particelle, questi atomi differiscono 
dall’* ambiente primordiale», dall’* ambiente fondamentale» che li 
circonda (etere), oppure sono parti di quest’ambiente in uno stato 
particolare? La questione è ancora aperta e non tocca in nulla la 
teoria stessa dell’esistenza degli atomi. Non ce ragione di negare, a 
priori, contro le indicazioni dell’esperienza, l’esistenza di « sostanze 
quasi materiali », diverse dalla materia ordinaria (gli atomi e Petere). 
Errori nei dettagli sono qui inevitabili, ma tutto l’insieme dei dati 
scientifici non lascia posto a dubbi sull’esistenza degli atomi e delle 
molecole. 

Rùcker cita in seguito i nuovi dati riguardanti la struttura degli 
atomi, formati da corpuscoli (elettroni) carichi di elettricità negativa 
e rileva che i diversi esperimenti e calcoli concernenti le dimensioni 
delle molecole hanno dato risultati analoghi: «la prima approssi- 
mazione » dà un diametro di circa 100 millimicron (o milionesimi 
di millimetro). Citiamo le conclusioni di Rùcker sorvolando sulle 
osservazioni particolari e sulla sua critica del neo-vitalismo. 

« Coloro che svalutano le idee che fino ad oggi hanno presieduto 
al progresso della teoria scientifica, troppo spesso presumono che non 
esista possibilità di scelta tra le opposte affermazioni: che gli atomi 
e l’etere sono semplici finzioni dell’immaginazione scientifica, e che, 
d’altra parte, una teoria meccanica degli atomi e dell’etere, che oggi 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


£2 L 

è riconosciuta non perfetta, se potesse essere perfetta ci darebbe una 
rappresentazione completa e adeguata della realtà. Secondo me, esi- 
ste una via intermedia ». Un uomo in una camera oscura può distin- 
guere gli oggetti in modo molto confuso, ma se non urta contro i 
mobili e se non scambia uno specchio per una porta, vuol dire che 
vede qualche cosa in modo giusto. Perciò non dobbiamo rinunciare 
alla pretesa di penetrare più profondamente la natura, né pretendere 
di aver già sollevato tutti i veli del mistero che ci circonda. « Si può 
consentire che non ci siamo ancora fatti un quadro completo della 
natura degli atomi e delletere nel quale essi esistono, ma io mi sono 
sforzato di dimostrare che, quantunque alcune nostre teorie abbiano 
un carattere approssimativo [tentative y letteralmente: di tentativi] e 
malgrado le numerose e notevoli difficoltà... la nostra teoria è giusta 
nei suoi principi fondamentali; gli atomi non sono soltanto concetti 
ausiliari [helps] ad uso dei matematici imbarazzati [fmzzled mathe - 
matìcians\ y ma sono realtà fisiche». 

Cosi terminò Rùcker la sua relazione. Come il lettore vede, Rii- 
cker non si è occupato di gnoseologia, ma in sostanza, e a nome, 
senza dubbio, di un gran numero di scienziati, egli ha sostenuto il 
punto di vista del materialismo spontaneo. Il nocciolo del suo pen- 
siero è il seguente: la teoria della fìsica è un calcolo (sempre più 
esatto) della realtà obiettiva, Il mondo è materia in movimento, che 
noi riusciamo a conoscere sempre più profondamente. Le impreci- 
sioni della filosofìa di Rùcker derivano dalla difesa non necessaria 
della teoria « meccanicistica » (perché non della teoria elettroma- 
gnetica?) dei movimenti delletere e dall’incomprensione dei rapporti 
tra verità relativa e verità assoluta. A questo fisico manca soltanto 
la conoscenza del materialismo dialettico (astrazione fatta, s'intende, 
delle considerazioni pratiche, molto importanti, che costringono i 
professori inglesi a dirsi * agnostici »). 

Vediamo ora come questa filosofia è stata criticata dallo spiritua- 
lista James Ward: « ...Il naturalismo non è una scienza — egli scrive 
— e la teoria meccanicistica della natura che gli serve di base non è 
neppur essa una scienza... Ma, quantunque il naturalismo e le scien- 
ze naturali, la teoria meccanicistica del mondo e la meccanica siano, 
logicamente, come scienza, cose diverse, la loro rassomiglianza a pri- 
ma vista è molto grande e storicamente esse sono strettamente legate 
l’una all’altra. Non ce pericolo che si confondano le scienze naturali 


2 7 2 


LENIN 


con la filosofia idealistica (o spiritualistica), perché queste filosofie 
implicano necessariamente la critica delle premesse gnoseologiche che 
la scienza pone inconsciamente»... # È vero! Le scienze naturali am- 
mettono inconsciamente che la loro dottrina riflette la realtà obiettiva 
e questa filosofia è la sola compatibile con le scienze naturali! 

«...Diversamente stanno le cose per il naturalismo che, riguardo 
alla teoria della conoscenza, è innocente quanto la scienza stessa. 
Infatti il naturalismo, come' il materialismo, è semplicemente una 
fisica trattata come metafisica... Il naturalismo è indubbiamente me- 
no dogmatico del materialismo, perché fa delle riserve agnostiche 
sulla natura della realtà ultima, ma insiste risolutamente sulla prio- 
rità deiraspetto materiale di questo "inconoscibile”...». 

Il materialista tratta la fisica come una metafisica. L’argomento 
è noto! Si chiama metafisica il riconoscimento della realtà obiettiva 
esterna alicorno. Gli spiritualisti convengono con i kantiani e con 
gli humiani nel rivolgere tali rimproveri al materialismo. E si capi- 
sce: senza eliminare la realtà obiettiva delle cose, dei corpi o degli 
oggetti che tutti conoscono non è possibile spianare la via alle « no- 
zioni reali» della specie di quelle di RehmkeL. 

«...Quando sorge la questione, essenzialmente filosofica, del mo- 
do migliore di sistematizzare il complesso delle esperienze, [voi pla- 
giate Bogdanov, signor Wardl], il naturalista... afferma che dobbia- 
mo incominciare dal lato fisico. Solo i fatti fisici sono precisi, ben 
determinati, strettamente connessi; ogni pensiero che ha fatto battere 
il cuore umano... può essere ridotto, ci si dice, a una precisa riparti- 
zione di materia e di movimento». «I fisici contemporanei non si 
decidono a sostenere apertamente che affermazioni aventi una tale 
portata filosofica e una tale ampiezza sono conclusioni legittime della 
scienza fisica [cioè delle scienze naturali]. Tuttavia, molti di essi 
ritengono che la loro scienza stessa è attaccata da coloro che si sfor- 
zano di svelare la metafisica latente, il realismo fisico su cui poggia 
la teoria meccanicistica del mondo... E tale è il punto di vista dal 
quale anch’egli [Riicker] considera la mia filosofia... In realtà, la 
mia critica [di questa «metafisica», aborrita anche da tutti i machi- 
sti] poggia interamente sulle conclusioni di una scuola di fisici — se 
è lecito cosi chiamarli — , scuola sempre piu numerosa e influente, 


James Ward: Naturali sm and agnostidsm, voi. I, 1906, p. 303. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


273 


che respinge completamente questo realismo quasi medioevale... Da 
tanto tempo questo realismo non incontrava obiezioni, che il porlo 
in questione oggi sembra a molti come una proclamazione di anar- 
chia scientifica. E tuttavia rasenterebbe sicuramente la stravaganza 
supporre che uomini come Kirchhoff o Poincaré — per non citare che 
due grandi nomi fra tanti — vogliano ” infirmare i metodi della 
scienza ”1... Per distinguerli dalla vecchia scuola, che siamo in diritto 
di chiamare dei fisici realisti, possiamo chiamare la nuova, scuola dei 
fisici simbolisti. Il termine non è troppo felice, ma, per lo meno, sotto- 
linea la differenza essenziale tra le due scuole, differenza che, in que- 
sto momento, ha per noi un interesse particolare. La questione con- 
troversa è molto semplice. Ambedue le scuole partono, beninteso, 
dalla stessa esperienza percettibile [perceptual]; ambedue si servono 
di sistemi astratti di concezioni che differiscono nei particolari ma 
sono sostanzialmente identici; ambedue ricorrono agli stessi proce- 
dimenti di verifica. Ma una di queste due scuole crede di avvicinarsi 
sempre piu alla realtà ultima e di lasciare sempre piu dietro a sé le 
mere apparenze. L’altra scuola crede di limitarsi a sostituire [ts sub- 
stituting ] alla complessità dei fatti concreti, uno schema descrittivo ge- 
neralizzato, intellettualmente duttile... Né- Puna né l’altra intaccano 
il valore della fisica in quanto conoscenza sistematica delle cose [il 
corsivo è di Ward]; le possibilità di sviluppo ulteriore della fisica 
e delle sue applicazioni pratiche sono le stesse in entrambi i casi. 
Ma la differenza speculativa [speculative] fra le due scuole è enor- 
me e, da questo punto di vista, la questione di sapere quale delle 
due ha ragione, diviene importante »... 

Questo spiritualista franco e coerente pone la questione con note- 
vole esattezza e chiarezza. Infatti, la differenza tra le due scuole della 
fisica contemporanea è soltanto filosofica, soltanto gnoseologica. La 
differenza fondamentale tra le due scuole consiste soltanto in ciò, 
che Puna ammette la realtà « ultima » (si sarebbe dovuto dire la real- 
tà obiettiva), rispecchiata dalla nostra teoria, mentre l’altra la nega 
e considera la teoria soltanto come una sistematizzazione dell’espe- 
rienza, un sistema di empiriosimboli, ecc. ecc. Scoperte nuove varietà 
della materia e nuove forme del suo movimento, la fisica moderna 
ha sollevato, in rapporto con la rovina dei vecchi concetti fisici, i vec- 
chi problemi della filosofia. E se i seguaci delle tendenze « interme- 
die » della filosofia (« positivisti », humiani, machisti) non sanno por- 


2 74 


LENIN 


re nettamente la questione controversa, Ward, idealista dichiarato, 
ha strappato i veli che ravvolgevano. 

« ... Riicker... ha dedicato la sua allocuzione inaugurale alla difesa 
del realismo fisico contro le interpretazioni simboliche sostenute, in 
questi ultimi tempi, dai professori Poincaré, Poynting e da me » 
(pp. 305-306; in altri punti del suo libro, Ward aggiunge a questi nomi 
quelli di Duhem, Pearson e Mach; cfr. voi. II. pp. 161, 63, 57, 75, 
83, passim). 

«...Riicker parla costantemente di "immagini mentali” e nello 
stesso tempo afferma costantemente che l’atomo e l’etere sono qual- 
che cosa di piu di immagini mentali. In realtà, questo modo di ra- 
gionare equivale a dire: in questo caso non posso stabilire un’altra 
immagine, perciò la realtà deve rassomigliarle... Egli [Riicker] am- 
mette la possibilità astratta di una diversa immagine mentale... 
Egli ammette il valore ” approssimativo ” [tentative] di alcune no- 
stre teorie; egli ammette "molte difficoltà parziali”! In ultima ana- 
lisi egli sostiene soltanto un’ipotesi di lavoro [a working hypothesis\ 
e per di piu un’ipotesi che ha perduto gran parte del suo prestigio 
nella seconda metà del secolo. Ma, se la teoria atomica e le altre teorie 
della struttura della materia sono soltanto ipotesi di lavoro e stretta- 
mente limitate ai fenomeni fisici, non si può giustificare in nessun 
modo la teoria la quale afferma che il meccanicismo è il fondamento 
di tutto e riduce i fatti della vita e del pensiero a epifenomeni, cioè 
li rende, per cosi dire, di un grado piu fenomenici, di un grado meno 
reali della materia e del movimento. Tale è la teoria meccanicistica 
del mondo e, se il professor Riicker non vorrà sostenerla apertamente, 
noi non abbiamo ragioni per discutere con lui » (pp. 314-315). 

Certo, è completamente assurdo dire che il materialismo attribui- 
sce una « minore » realtà alla coscienza e afferma obbligatoria una 
rappresentazione « meccanicistica » del mondo e non una rappre- 
sentazione elettromagnetica o una rappresentazione infinitamente 
piti complessa del mondo considerato come materia in movimento. 
Ma l’idealista dichiarato Ward afferra con l’abilità di un giocoliere, 
molto meglio dei nostri machisti (cioè degli idealisti confusi), i punti 
deboli del materialismo « spontaneo » delle scienze naturali, afferra, 
per esempio, la sua incapacità di spiegare il rapporto tra la verità 
relativa e la verità assoluta. Ward, dopo qualche capriola, afferma 
che, se la verità è relativa, « approssimativa », se non fa che « cercare 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


m. 


a tastoni » il fondo delle cose, vuol dire che essa non può riflettere la 
realtà! Questo spiritualista pone invece in modo straordinariamente 
giusto la questione degli atomi, ecc., come « ipotesi di lavoro ». Le 
nozioni delle scienze naturali sono dichiarate « ipotesi di lavoro » e il 
fideismo contemporaneo, evoluto (Ward lo deduce direttamente dal 
suo spiritualismo) non pensa a domandare di più. Tenetevi la scien- 
za, signori scienziati, e rendeteci la gnoseologia, la filosofia: tale è, 
nei paesi capitalistici « avanzati », il patto di convivenza fra i teologi 
e i professori. 

Per quanto riguarda gli altri punti della gnoseologia di Ward, 
da lui collegati con la fisica « moderna », bisogna ancora ricordare 
la sua lotta risoluta contro la materia. Che cose la materia? Che cose 
l’energia ? domanda Ward, deridendo l’abbondanza e il carattere 
contraddittorio delle ipotesi. Vi è un etere o ve ne sono parecchi? 
Un qualche nuovo « liquido perfetto » al quale si accordano arbitra- 
riamente qualità tanto nuove quanto inverosimili! E Ward con- 
clude: «Noi non troviamo nulla di definito, fuorché il movimento. 
Il calore è una forma del movimento; l’elasticità è una forma del 
movimento; la luce e il magnetismo sono forme del movimento. La 
massa stessa è anche, in ultima analisi, come si suppone, una forma 
del movimento, ma del movimento di qualche cosa che non è né 
un solido, né un liquido, né un gas; che non è, propriamente parlando, 
né un corpo né un aggregato di corpi; che non è un fenomeno e 
non deve essere un noumeno; che è un apeiron vero e proprio [termi- 
ne della filosofia greca che designa ciò che non ha confini, ciò che 
non ha termini] al quale possiamo applicare le nostre proprie defi- 
nizioni » (voi. I, p. 140). 

Lo spiritualista resta fedele a se stesso quando stacca il movimen- 
to dalla materia. Nella natura, il movimento dei corpi si trasforma 
nel movimento di ciò che non è un corpo a massa costante, nel movi- 
mento di ciò che è una carica sconosciuta di una elettricità scono- 
sciuta in un etere sconosciuto. Questa dialettica delle trasformazioni 
materiali che si compiono nei laboratori e nelle officine, non serve 
per l’idealista (come pure per il grande pubblico e per i machisti) 
di conferma alla dialettica materialistica, ma serve come argomento 
contro il materialismo: «...La teoria meccanicistica, intesa come pre- 
tesa \projessed ] spiegazione del mondo, riceve un colpo mortale dal 
progresso della stessa fisica meccanicistica»... (p. 143). Il mondo è 


2JÒ 


LENIN 


materia in movimento, risponderemo noi, e la meccanica riflette le 
leggi del movimento di questa materia per ciò che riguarda i movi- 
menti lenti, mentre la teoria elettromagnetica riflette tali leggi per 
ciò che riguarda i movimenti rapidi... « Atomi che hanno un esten- 
sione, solidi, indistruttibili sono sempre stati il punto d’appoggio 
delle concezioni materialistiche deiruniverso. Disgraziatamente per 
queste concezioni, l’atomo solido, avente un’estensione, non ha soddi- 
sfatto alle esigenze [was not equal to thè demands\ che gli presen- 
tava la conoscenza in sviluppo...» (p. 144). La distruttibilità dell’ato- 
mo, la sua inesauribilità, la variabilità di tutte le forme della materia 
e dei suoi movimenti, sono sempre stati le colonne del materialismo 
dialettico. In natura, tutti i limiti sono relativi, convenzionali, mobili, 
riflettono l’approssimarsi del nostro intelletto alla conoscenza della 
materia, ma ciò non dimostra affatto che la natura, la materia stessa 
sia un simbolo, un segno convenzionale, vale a dire un prodotto del 
nostro intelletto. L’elettrone sta all’atomo come un punto in questo 
libro sta al volume di un edificio di sessantaquattro metri di lunghez- 
za per trentadue di larghezza e sedici di altezza (Lodge). Esso si 
muove con una velocità di 270.000 chilometri al secondo, la sua mas- 
sa varia con la sua velocità; esso compie 500 trilioni di giri al secon- 
do; tutto ciò è molto piu complicato della vecchia meccanica, ma 
tutto ciò non è che movimento della materia nello spazio e nel tem- 
po. L’intelletto umano ha scoperto molte cose meravigliose nella 
natura e ne scoprirà ancora di più, aumentando con ciò stesso il suo 
potere sulla natura; ma questo non vuol dire .che la natura sia una 
creazione del nostro intelletto o dell’intelletto astratto, cioè del Dio 
di Ward, della « sostituzione di Bogdanov », ecc. 

«...Questo ideale [l’ideale del «meccanicismo»] rigorosamente 
[rigorously] applicato come teoria del mondo reale, ci conduce al 
nichilismo: tutti i cambiamenti sono movimenti, perché Ì movimenti 
sono i soli cambiamenti che noi possiamo conoscere e ciò che si muo- 
ve per essere compreso deve essere movimento » (p. 16$). « Come ho 
tentato di dimostrare, il progresso stesso della fisica si sta affermando 
come la cura più efficace per questa fede ignorante nella materia e 
nel movimento, che sono visti come la sostanza ultima [inmost], 
anziché come i simboli più astratti deU’insieme dell’esistenza... Non 
arriveremo mai a Dio per mezzo del nudo meccanicismo... » (p. 180). 

Ebbene, ecco qualcosa che già assomiglia perfettamente ai Saggi 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


277 


«intorno* alla filosofia marxista ! Voi, signor Ward, dovreste pro- 
vare a rivolgervi a Lunaciarski e a Iusckevic, a Bazarov e a Bogda- 
nov: essi predicano assolutamente la stessa cosa, sia pure «con un 
po’ piu di pudore ». 


5. Le due tendenze della fisica contemporanea e Videalismo tedesco. 

Nel 1896, il noto idealista kantiano Hermann Cohen scendeva in 
campo scrivendo con straordinaria, trionfale esultanza la prefazione 
alla sua quinta edizione della Storia del materialismo falsificata da 
F. Albert Lange. « L’idealismo teorico — esclama H. Cohen (p. XXVI) 
— ha già incominciato a scuotere il materialismo degli scienziati e, 
forse, riporterà ben presto la vittoria decisiva su di esso... L’idealismo 
sta permeando \Durchwir\ung\ la fisica moderna... ». « L’atomismo 
ha dovuto lasciare il posto al dinamismo... ». « È strano che il ritorno 
ai problemi chimici della sostanza abbia condotto al superamento, 
in linea di principio, della concezione materialistica della sostanza. 
Come Talete attuò la prima astrazione della sostanza, e vi collegò 
ragionamenti speculativi sull’elettrone, cosi la teoria dell’elettricità 
era destinata a produrre il massimo rivolgimento nella concezione 
della materia e, mediante la trasformazione della materia in forza, 
a condurre alla vittoria deH’idealismo » (p. XXIX). 

H. Cohen, con la stessa precisione e chiarezza di J. Ward, defini- 
sce le tendenze filosofiche fondamentali, senza smarrirsi (come si 
smarriscono i nostri machisti) tra le minute differenze dell’idealismo 
energetico, simbolistico, empiriocriticistico, empiriomonistico e cosi 
via. Cohen prende a considerare la tendenza filosofica fondamentale 
della scuola di fisica che oggi è legata al nome di Mach, Poincaré e 
altri, e caratterizza giustamente questa tendenza come tendenza 
idealistica. « La trasformazione della materia in forza » è qui, per 
Cohen, esattamente come per gli scienziati « visionari » che J. Dietz- 
gen smascherava nel 1869, la principale conquista deiridealismo. 
L’elettricità viene proclamata collaboratrice dell’idealismo poiché essa 
ha infranto la vecchia teoria della struttura della materia, ha disgre- 
gato l’atomo, ha scoperto nuove forme del movimento materiale cosi 
diverse dalle vecchie, non indagate, non studiate, insolite, « miraco- 
lose » a tal punto, che diviene possibile presentare un’interpretazione 


2 7 8 


LENIN 


della natura che consideri la natura stessa come movimento non ma- 
teriale (spirituale, mentale, psichico). Quello che ieri era il limite 
della nostra conoscenza delle particelle infinitamente piccole della 
materia è scomparso e per conseguenza — conclude il filosofo ideali- 
sta — è scomparsa la materia (ma il pensiero è rimasto). Ogni fisico 
e ogni ingegnere sa che l’elettricità è movimento (materiale), ma nes- 
suno sa esattamente che cosa qui si muove e per conseguenza — con- 
elude il filosofo idealista — si possono ingannare le persone prive di 
educazione filosofica con la proposta seducentemente «economica»: 
proviamo un po’ a pensare il movimento senza la materia ... 

H. Cohen si sforza di reclutare come alleato il celebre fisico Hein- 
rich Hertz. Hertz è nostro, è kantiano, in lui si trovano ammissioni 
aprioristiche! Hertz è nostro, è machista — ribatte il machista Klein- 
peter — poiché in Hertz traspare « una concezione soggettivistica del- 
l’essenza delle nostre concezioni, simili a quella di Mach » *. Questa 
curiosa discussione intorno all’ appartenenza di Hertz all’una o al- 
l’altra scuola offre un buon esempio del modo come i filosofi ideali- 
stici afferrano il più piccolo errore, la più piccola espressione non 
chiara degli scienziati celebri per giustificare la propria rinnovata 
difesa del fideismo. In realtà, l’introduzione filosofica di Hertz alla 
sua Meccanica ** ••• riflette la solita posizione dello scienziato intimi- 
dito dal clamore dei professori contro la « metafisica » del materia- 
lismo, ma che non riesce del tutto a superare la sua convinzione 
istintiva della realtà del mondo esterno. Questo lo riconosce lo stesso 
Kleinpeter che, da una parte, lancia Fra la massa dei lettori opuscoli 
di divulgazione, menzogneri da cima a fondo, sulla teoria della co- 
noscenza delle scienze naturali , nei quali Mach è presentato accanto 
a Hertz, e che, dall’altra, in articoli speciali di filosofia, ammette che 
« Hertz, contrariamente a Mach e a Pearson, si attiene ancora al pre- 
giudizio secondo il quale sarebbe possibile spiegare meccanicamente 
tutta la fisica » che Hertz mantiene il concetto di cosa in sé e « il 
punto di vista abituale dei fisici », che Hertz « continua ancora ad 
attenersi all’esistenza del mondo in sé » ****, ecc. 


• Archiv jiir Systcmatischc Philosophte ì voi. V, 1898-1899, pp. 169-170. 

*• Heinrich Hertz: Gesommclte Werfe, voi. Ili, Lipsia, 1894, particolarmente 
pp. 1, a, 49. 

••• Kantttudien , voi. Vili, 1903, p. 309. 

•••* The Mortisi , voi. XVI, 1906, n. 2, p. 164, articolo sul «monismo» di Mach. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


279 


È interessante notare l’opinione di Hertz sull’energetica: « Se ci 
domandiamo — egli scrive — per quale ragione propriamente la fisi- 
ca contemporanea nei suoi ragionamenti è propensa a adoperare il 
modo di esprimersi della dottrina energetica, possiamo rispondere: 
perché questo modo di espressione è il più comodo per evitare di 
parlare di cose che essa conosce pochissimo... Certo noi siamo tutti 
convinti che la materia ponderabile è costituita da atomi; noi abbia- 
mo anche, in certi casi, rappresentazioni abbastanza definite delle 
dimensioni e dei movimenti di questi atomi. Ma la forma degli ato- 
mi, la loro connessione, i loro movimenti, nella maggior parte dei 
casi, ci sono assolutamente ignoti... Perciò le idee che noi abbiamo 
deH’atomo rappresentano un obiettivo importante e interessante per 
le nostre ulteriori ricerche, ma non sono per nulla particolarmente 
adatte a servire come base nota e sicura per le teorie matematiche» 
(op. cit., Ili, 21). Hertz attendeva da un ulteriore studio deiretere 
la spiegazione « dell’essenza della vecchia materia, della sua inerzia 
e della forza di gravitazione » (voi. I. p. 354). 

Si vede da qui che a Hertz non è neanche passata per la mente 
l’idea della possibilità di una concezione non materialistica dell’ener- 
gia. Per i filosofi, l’energetica è servita di argomento per disertare 
dal materialismo e passare all’idealismo. Lo scienziato considera l’e- 
nergetica come un mezzo comodo per esporre le leggi del movimen- 
to materiale in un periodo di tempo in cui i fisici, se cosi si può dire, 
hanno abbandonato l’atomo e non sono ancora giunti all’elettrone. 
Questo periodo di tempo, per molti aspetti, continua ancora oggi: 
un’ipotesi soppianta l’altra; dell’elettrone positivo non si sa assoluta- 
mente nulla; non piu di tre mesi fa (22 giugno 1908) Jean Becquerel 
informava l’Accademia francese delle Scienze di essere riuscito a sco- 
prire questa « nuova parte costitutiva della materia » (Comptes ren- 
dus des séances de rAcadémie des Sciences , p. 1311). Come potrebbe 
la filosofia idealistica non sfruttare una situazione cosi vantaggiosa, 
una situazione nella quale l’intelletto umano non fa che «cercare» 
ancora la « materia », la quale, per conseguenza, non è più che un 
«simbolo», ecc.? 

Un altro idealista tedesco, di tinta molto più reazionaria di Cohen 
— Eduard von Hartmann — ha dedicato un libro intero alla Con- 
cezione del mondo della fisica moderna ( Die W eltanschauung der 
moderncn Pkysi\, Lipsia, 1902). Naturalmente, le considerazioni par- 


LENIN 


280 


ticolari dell’autore intorno alla varietà di idealismo che egli sostiene 
non ci interessano. Ci importa soltanto osservare che anche quest’idea- 
lista rileva gli stessi fenomeni constatati sia da Rey che da Ward e 
da Cohen. « La fisica moderna — dice E. von Hartmann — si è svi- 
luppata su un terreno realistico e soltanto la tendenza neokantiana e 
agnostica del nostro tempo ha portato a un’interpretazione in senso 
idealistico dei risultati conclusivi della fisica » (p. 218). Secondo 

E. von Hartmanfi, tre sistemi gnoseologici stanno a base della fisica 
moderna: Pilocinetica (dalle parole greche hyle- materia e kjnesis- mo- 
vimento, cioè il riconoscimento dei fenomeni fisici come movimenti 
della materia), l’energetica e il dinamismo (cioè il riconoscimento 
della forza senza sostanza). È ovvio che l’idealista Hartmann so- 
stiene il « dinamismo » e deduce da esso che le leggi della natura 
consistono nel pensiero universale, ossia, in una parola, « sostituisce » 
lo psichico alla natura fisica. Ma egli è costretto a riconoscere che 
Pilocinetica è accettata dalla maggioranza dei fisici, che questo è il 
sistema «piu frequentemente utilizzato» (p. 190), che il piu grave 
dei suoi difetti è rappresentato « dal materialismo e dall’ateismo che 
sono una minaccia insita nell’ilocinetica pura » (p. 189). L’autore con- 
sidera a buon diritto l’energetica come un sistema intermedio e la 
chiama agnosticismo (p. 136). Certo, essa è « un alleato del dinami- 
smo puro poiché elimina la materia » (pp. VI e 192), ma il suo agno- 
sticismo non piace a Hartmann, come una certa qual « anglomania » 
che è in contraddizione con il vero idealismo di un autentico ultra- 
reazionario tedesco. 

È straordinariamente istruttivo vedere come questo idealista, in- 
transigente nel suo spirito di parte (i senza partito in filosofia sono 
irrimediabilmente ottusi come in politica), spiega ai fisici che cosa 
propriamente significa seguire l’uno o l’altro indirizzo gnoseologico. 
« Soltanto una minima parte dei fisici che seguono tale moda — scri- 
ve Hartmann a proposito delPinterpretazione idealistica delle ulti- 
me conquiste della fisica — è pienamente cosciente della portata e 
delle conseguenze di quest’interpretazione nuova. I fisici non hanno 
neanche notato che la fisica, con le sue leggi particolari, ha conser- 
vato un senso proprio solo in quanto i fisici, malgrado il loro idea- 
lismo, si sono attenuti ai postulati realistici fondamentali e cioè : esi- 
stenza delle cose in sé, loro variabilità reale nel tempo, causalità reale... 
Soltanto con queste premesse realistiche (valore trascendentale della 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


28 l 


causalità, del tempo, dello spazio a tre dimensioni), cioè soltanto a 
condizione che la natura, delle cui leggi parlano i fisici, coincida 
con un regno delle cose in sé... si può parlare di leggi della natura 
a differenza delle leggi psicologiche. Soltanto nel caso in cui le leggi 
della natura agiscano in un campo indipendente dal nostro pensiero, 
esse possono servire a spiegare il fatto che le conseguenze logica- 
mente necessarie delle nostre immagini sono a loro volta le imma- 
gini di conseguenze naturalmente necessarie deirignoto che esse ri- 
specchiano o simbolizzano nella nostra coscienza > (pp. 218-219). 

Hartmann sente a ragione che l’idealismo della fisica moderna 
non è che una moda e non una svolta filosofica seria contro il mate- 
rialismo delle scienze naturali e perciò egli spiega giustamente ai 
fisici che per trasformare questa « moda > in una filosofia idealistica 
coerente e integrale bisogna trasformare radicalmente la dottrina 
della realtà obiettiva del tempo, dello spazio, della causalità e delle 
leggi della natura. Non basta considerare gli atomi, gli elettroni, 
l’etere come -semplici simboli, come semplici « ipotesi di lavoro », 
ma bisogna dichiarare che il tempo e lo spazio e le leggi della na- 
tura e tutto il mondo esterno sono c ipotesi di lavoro ». O materiali- 
smo o sostituzione universale dello psichico a tutta la natura fisica; 
molta gente è desiderosa di confondere queste due cose, ma Bogda- 
nov e io non siamo fra costoro. 

Tra i fisici tedeschi, Ludwig Boltzmann, morto nel 1906, con- 
dusse una lotta sistematica contro la tendenza machista. Abbiamo 
già rilevato che alla « seduzione dei nuovi dogmi gnoseologici » egli 
contrappose una semplice e chiara riduzione del machismo al solip- 
sismo (vedi sopra, cap. I, § 6). Boltzmann, s’intende, ha paura di 
chiamarsi materialista e afferma anzi espressamente di non essere 
affatto contro l’esistenza di Dio *. Ma la sua teoria della conoscen- 
za, in sostanza, è materialistica e — come riconosce lo storico delle 
scienze naturali del secolo XIX, S. Giinther ** — essa esprime l’opi- 
nione della maggioranza degli scienziati. « Noi deduciamo resisten- 
za di tutte le cose — dice L. Boltzmann — soltanto dalle impressioni 
che esse producono sui nostri sensi » (op. cit., p. 29). La teoria 
è « un’immagine » (o una copia) della natura, del mondo esterno 

/ 

* Ludwig Boltzmann: Populàre Schriften y Lipsia, 1905. p. 187. 

** Sicgmund Giinther: Gcschichte der anorganischcn Natnrwissenschaften im XIX 
Jahrhunderty Berlino, 1901, pp. 941-942. 


282 


LENIN 


(p. 77). Per colui che afferma che la materia è soltanto un complesso 
di percezioni sensibili — rileva Boltzmann — anche gli altri uomini 
sarebbero soltanto sensazioni di chi parla (p. 168). Questi « ideo- 
logi » — come Boltzmann chiama talvolta i filosofi idealisti — ci 
dipingono un « quadro soggettivo del mondo > (p. 176). Invece 
Fautore preferisce «un quadro obiettivo piu semplice del mondo». 
« L’idealista paragona l’affermazione che la materia esiste al pari 
delle nostre sensazioni alFopinione del bambino, secondo la quale 
la pietra battuta sente il dolore. Il realista paragona l’opinione secon- 
do la quale non si può immaginare lo psichico come originato dalla 
materia, o anche dal gioco degli atomi, all’opinione dell’uomo incolto 
il quale afferma che il sole non può distare dalla terra venti milioni 
di miglia, perché una cosa simile non si può immaginare » (p. 186). 
Boltzmann non rinuncia all’ideale della scienza di rappresentare lo 
spirito e la volontà come « azioni complesse di parti della materia » 
( P . 396). 

Contro l’energetica ostwaldiana Boltzmann, dal punto di vista 
della fisica, polemizzò più di una volta dimostrando che Ostwald 
non può confutare né eliminare la formula dell’energia cinetica (la 
metà della massa moltiplicata per il quadrato della velocità) e che 
egli si aggira in un circolo vizioso deducendo dapprima l’energia 
dalla massa (applicando la formula dell’energia cinetica) e poi defi- 
nendo, la massa come energia (pp. 112 e 139). A questo proposito 
rammento come Bogdanov parafrasa Mach nel terzo libro del- 
l' Empir iomonismo: «Nella scienza — scrive Bogdanov richiaman- 
dosi alla Meccanica di Mach — il concetto di materia si riduce al 
coefficiente della massa, quale appare nelle equazioni della mecca- 
nica, e questo coefficiente, ad un’analisi esatta, risulta essere la gran- 
dezza inversa dell’accelerazione di due complessi fisici di corpi » 
(p. 146). È ovvio che se si prende un qualunque corpo come unità, il 
movimento (meccanico) di tutti gli altri corpi può essere espresso 
con un semplice rapporto di accelerazione. Ma i « corpi » (cioè la 
materia) non spariscono per questo; non cessano di esistere indipen- 
dentemente dalla nostra coscienza. Quando si riduce il mondo in- 
tiero a un movimento di elettroni, si può eliminare l’elettrone da 
tutte le equazioni appunto perché esso è implicato dappertutto e ,il 
rapporto tra gruppi o aggregati di elettroni si ridurrebbe alla loro 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


283 


accelerazione reciproca, se le forme del movimento fossero semplici 
come in meccanica. 

Boltzmann, combattendo contro la fisica <t fenomenologica » di 
Mach e soci, affermava che « coloro i quali pensano di essersi libe- 
rati delPatomistica per mezzo di equazioni differenziali non vedono 
la foresta perché guardano troppo gli alberi» (p. 144). «Se non vo- 
gliamo farci illusioni sul valore di una equazione differenziale, non 
si può mettere in dubbio che questa rappresentazione del mondo 
(tracciata per mezzo di equazioni differenziali), dev’essere, cionon 
dimeno, necessariamente atomistica, cioè una prescrizione di pensare 
secondo regole determinate i cambiamenti nel tempo di un’immensa 
quantità di cose disposte in una grande varietà di tre dimensioni. S’in- 
tende che queste cose possono essere omogenee o eterogenee, varia- 
bili o invariabili, ecc. » (p. 156). «Se ci si rende conto chiaramente 
che la fisica fenomenologica, nascosta sotto il manto delle equazio- 
ni differenziali — disse Boltzmann nel 1899 nel discorso pronunciato 
al congresso di Monaco degli scienziati — , parte anch’essa da singole 
essenze [Einzelwesen] atomiformi, che deve raffigurarsi dotate in 
modo complicatissimo ora di tale, ora di tal’altra proprietà, secondo 
i vari gruppi di fenomeni, si manifesterà ben presto l’esigenza di 
un'atomistica piu semplice e uniforme» (p. 223). «La dottrina de- 
gli elettroni si è sviluppata appunto in una teoria atomistica di tutti 
i fenomeni dell’elettricità » (p. 357). L’unità della natura si riscontra 
nella « stupefacente analogia » delle equazioni differenziali relative 
ai diversi generi di fenomeni. « Le stesse equazioni possono esser con- 
siderate come soluzioni di un problema di idrodinamica e come 
soluzione della teoria dei potenziali. La teoria dei vortici nei fluidi 
e la teoria dell’attrito dei gas [Gasreibung] dimostrano l’analogia più 
sorprendente con la teoria deH’elcttromagnetismo, ecc. » (p. 7). Colo- 
ro che accettano la «teoria della sostituzione universale» non po- 
tranno in nessun modo eludere la questione: chi abbia avuto ridea 
di « sostituire » cosi uniformemente la natura fisica. 

Come per rispondere a coloro che ripudiano « il fisico della vec- 
chia scuola », Boltzmann racconta particolareggiatamente in che 
modo alcuni specialisti di « chimica fisica » fanno propria una con- 
cezione gnoseologica opposta a quella del machismo. L’autore di « una 
delle migliori » (secondo Boltzmann) pubblicazioni riassuntive edite 
nel 1903, Vaubel, « prende una posizione recisamente ostile alla fisi- 


284 


LENIN 


ca fenomenologica tanto spesso esaltata > (p. 381). « Egli cerca piuttosto 
di farsi un’idea il più possibile concreta e chiara della natura degli 
atomi e delle molecole e delle forze che agiscono fra loro, e accorda 
quest’idea con le esperienze più recenti compiute in questo campo > 
(ioni, elettroni, radio, effetto di Zeeman, ecc.). L’autore si attie- 
ne rigorosamente al dualismo della materia e dell’energia* ed espo- 
ne separatamente la legge della conservazione della materia e la leg- 
ge della conservazione dell’energia. Per quanto riguarda la materia, 
l’autore si attiene ugualmente al dualismo delle materie ponderabili 
e dell’etere, ma egli considera anche quest’ultimo come materiale 
nel senso stretto della parola » (p. 381). Nel secondo volume della sua 
opera (Teoria dell elettricità) l’autore «fin dall’inizio fa propria la 
concezione secondo la quale i fenomeni elettrici sono dovuti ad azio- 
ni reciproche e a movimenti di individui atomiformi, cioè agli elet- 
troni » (p. 383). 

Per conseguenza, anche riguardo alla Germania è confermato ciò 
che lo spiritualista J. Ward riconosceva per l’Inghilterra, e precisa- 
mente che i fisici della scuola realistica sistematizzano i fatti e le sco- 
perte degli ultimi anni con non minor successo dei fisici della scuola 
simbolista e che una differenza essenziale esiste « soltanto > dal pun- 
to di vista gnoseologico **. 


• Bokzmann vuol dire che l’autore non tenta di concepire il movimento senza 
la materia. In questo caso, parlare di « dualismo » è ridicolo. Il monismo e il dua- 
lismo in filosofia consistono nel seguire coerentemente o incoerentemente il materia- 
lismo o Tidealismo. 

•• L’opera di Erich Becher sulle Premesse filosofiche delle scienze naturali esatte 
(Erich Becher: Philosophische Voraussetzungen déY exakjen Naturwissensckapen y 

Lipsia, 1907), della quale presi conoscenza quando questo mio libro era già termi- 
nato, conferma ciò che ho detto in questo paragrafo. L’autore, che si accosta sopra t- 
tutio al punto di vista gnoseologico di Helmholtz e di Boltzmann, cioè al punto di 
vista del materialismo « che si vergogna * e non meditato a fondo, dedica la sua 
opera alla difesa c all’interpretazione dei postulati fondamentali della fisica e della 
chimica. Questa difesa si trasforma naturalmente in lotta contro la tendenza machista 
che, quantunque di moda, incontra nella fisica una resistenza sempre maggiore (cfr. 
p. 91, passim). E. Becher definisce a ragione questa tendenza come « positivismo 
soggettivo * (p. 11!) e pone il centro di gravità della lotta contro di esso nella dimo- 
strazione dcll’< ipotesi » del mondo esterno (capp. II-VII), nella dimostrazione della 
sua «esistenza indipendente dalle percezioni umane» ( vom Wahrgenomtnenwerden 
unuhhHngige Existenz). La negazione di questa « ipotesi » da parte dei machisti, li 
conduce spesso al solipsismo (pp. 78-82, passim). La concezione di Mach secondo 
la quale i soli oggetti delle scienze naturali sono « le sensazioni e i loro complessi 
c non il mondo esterno » (p. 138) è chiamata da Becher « monismo delle sensazioni » 
{Empfindungsmonismus) e considerata come una «tendenza puramente coscienziali- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


28 5 


6. Le due tendenze della fisica contemporanea e il fideismo francese . 

In Francia, la filosofia idealistica si è afferrata con non minore riso- 
lutezza alle oscillazioni della fisica machista. Abbiamo già visto qua- 
le accoglienza hanno fatto i neocritici alla Meccanica di Mach sco- 
prendo subito il carattere idealistico della sua filosofia. Per questo 
rispetto il machista francese Poincaré (Henri) ha avuto una fortuna 
ancora maggiore. La filosofia idealistica più reazionaria, a tendenze 
nettamente fideiste, si è immediatamente impadronita della sua teo- 
ria. Un rappresentante di questa filosofia, Le Roy, argomentava nel 
modo seguente: le verità scientifiche sono soltanto segni convenzio- 
nali, simboli; voi avete rinunciato alle assurde pretese «metafisiche» 
di conoscere la realtà obiettiva; siate dunque logici e riconoscete con 
noi che la scienza ha soltanto un valore pratico in un campo dellat- 
tività umana, e che la religione ha, in un altro campo dell’attività 
umana, un valore non meno effettivo ; la scienza «simbolica» machi- 
sta non ha diritto di negare la teologia. H. Poincaré si è vergognato 
di queste conclusioni e le ha criticate in modo particolare nel suo 
libro II valore della scienza. Ma guardate quale posizione gnoseolo- 
gica ha dovuto prendere per sbarazzarsi di alleati del genere di Le 
Roy: «Se il signor Le Roy — scrive Poincaré — considera Tintclli- 
genza come irrimediabilmente impotente, lo fa solo per dare un po- 
sto più importante ad altre fonti della conoscenza, per esempio, al 
cuore, al sentimento, all’istinto, alla fede » (pp. 214-215). « Io non 
posso seguirlo fino in fondo » : le leggi scientifiche sono convenzioni, 


stica ». Questo termine goffo e assurdo formato dalla parola latina conscientia non 
vuol dire altro che idealismo filosofico (cfr. p. 156). Nei due ultimi capitoli del libro, 
Becher stabilisce un confronto, molto acuto, fra la vecchia teoria meccanica della 
materia c la nuova teoria elettrica della materia, fra la vecchia e la nuova rappre- 
sentazione del mondo (concezione « cinetico-elastica » e « cinetico-elettrica » della 
natura, secondo la terminologia usata dall’autore). L’ultima teoria, fondata sulla 
dottrina degli elettroni, c un passo avanti nella conoscenza dell’unità del mondo; 
per essa, «gli elementi del mondo materiale sono cariche [ Ladungcn ] elettriche» 
(p. 223). « Ogni concezione puramente cinetica della natura non conosce nulla al- 
l'infuori di un certo numero di cose in movimento, si chiamino esse elettroni o con 
un qualunque altro nome; lo stato di movimento di queste cose in ogni istante suc- 
cessivo è rigorosamente determinato da leggi per mezzo della loro situazione e del 
loro stato di movimento nell'istante precedente » (p. 225). Il difetto fondamentale 
del libro di E. Becher sta nel fatto che l’autore ignora assolutamente il materialismo 
dialettico. Quest’ignoranza lo conduce spesso a confusioni e ad assurdi, intorno ai 
quali non abbiamo qui la possibilità di intrattenerci. 


286 


LENIN 


simboli, ma «se le ” ricette" scientifiche hanno un valore come regole 
(fazione, è perché sappiamo che esse hanno successo, almeno in gene- 
rale. Ma sapere ciò, vuol ben dire sapere qualche cosa, e allora, per- 
ché venire a dirci che non possiamo conoscere nulla? » (p. H9). 

H. Poincaré invoca il criterio della pratica. Ma in questo modo 
egli sposta soltanto la questione senza risolverla, poiché questo cri- 
terio può esser interpretato sia in senso soggettivo che in senso obiet- 
tivo. E anche Le Roy ammette questo criterio per la scienza e per 
l’industria. Egli nega soltanto che questo criterio sia una dimostra- 
zione della verità obiettiva , poiché tale negazione gli basta per rico- 
noscere, a fianco della verità soggettiva della vera scienza (inesistente 
al di fuori deiruomo), la verità soggettiva della religione. Henri Poin- 
caré si rende conto che, contro Le Roy, non basta invocare la pratica 
e passa alla questione dell’obiettività della scienza. «Qual è il crite- 
rio dell’obiettività della scienza? Ebbene, esso è precisamente lo stes- 
so criterio che vige nella nostra credenza negli oggetti esterni. Que- 
sti ultimi sono reali in quanto le sensazioni che essi suscitano in 
noi [quils nous font éprouver ] ci appaiono come unite fra loro da 
non so quale indistruttibile cemento e non dal caso di un giorno » 
(pp. 269.270). 

L’autore di un simile ragiónamento può essere un grande fisico , 
ma è assolutamente incontestabile che soltanto i Voroscilov-Iusckevic 
possono prenderlo sul serio come filosofo. Il materialismo è dichia- 
rato distrutto da una « teoria * che al primo attacco del fideismo si 
rifugia sotto le ali del materiaUsmo\ Giacché, affermare che gli og- 
getti reali suscitano in noi delle sensazioni e che la c credenza » nel- 
l’obiettività della scienza è identica alla «credenza» nell’esistenza 
obiettiva degli oggetti esterni, è puro materialismo. 

« ... Si può dire, per esempio, che fetere non è meno reale di un 
corpo esterno qualunque > (p. 270). 

Che scandalo avrebbero fatto i machisti se l’avcsse detto un 
materialista! Quanti strali impotenti avrebbero lanciato contro il 
« materialismo etereo ». ccc.! Ma il fondatore del moderno empirio- 
simbolismo, cinque pagine dopo annuncia già: « Tutto dò che non è 
pensiero è puro nulla ; perché noi non possiamo pensare altro che 
il pensiero » (p. 276). V’ingannate, signor Poincaré : le vostre opere di- 
mostrano che vi è della gente la quale può pensare soltanto dò che è 
vuoto di pensiero, privo di senso. Appartiene a questa categoria il 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


287 


ben noto confusionario Georges Sorel, il quale afferma che « le due 
prime parti » del libro di Poincaré sul valore della scienza « sono 
scritte nello spirito di Le Roy » e che, per conseguenza, i due filosofi 
possono essere «conciliati» sulle idee seguenti: pretendere di stabi- 
lire l'identità della scienza e dell’universo è un'illusione; non c'è biso- 
gno di porre la questione se la scienza può conoscere la natura; è 
sufficiente che essa si accordi coi meccanismi che noi creiamo (Geor- 
ges Sorel : Les pré occupa tions métaphysiques des physiciens moder- 
na , Parigi, 1907, pp. 77, 80, 81). 

Ma se, per ciò che riguarda la « filosofia » di Poincaré, è sufficiente 
menzionarla e passar oltre, per le opere di A. Rey è invece necessario 
un esame particolareggiato. Abbiamo già osservato che la differenza 
tra le due tendenze fondamentali della fisica contemporanea, chia- 
mate da Rey « concettualistica » e « neo-meccanicistica », si riduce 
alla differenza tra la gnoseologia idealistica e la gnoseologia materia- 
listica. Dobbiamo ora vedere come il positivista Rey disimpegna un 
compito diametralmente opposto a quello postosi dallo spiritualista 
J. Ward e dagli idealisti H. Cohen ed E. Hartmann, e cioè: anziché 
afferrarsi agli errori filosofici della fisica moderna, alla sua deviazio- 
ne verso l'idealismo, correggere questi errori e dimostrare l'illegitti- 
mità delle conclusioni idealistiche (e fideistiche) tratte dalla fisica 
moderna. 

Il filo rosso che passa attraverso tutta l'opera di A. Rey è il ricono- 
scimento del fatto che della nuova teoria fisica dei « concettualisti » 
(machisti) si sono impadroniti il fideismo (pp. II, 17, 220, 362, ecc.) e 
1' « idealismo filosofico » (p. 200), lo scetticismo a proposito dei diritti 
deirintelletto e della scienza (pp. 210, 220), il soggettivismo (p. 311), 
ecc. E perciò Rey ha pienamente ragione di porre al centro del suo 
lavoro l'analisi « delle opinioni dei fìsici sul valore obiettivo della 
fisica » (p. 3). 

Quali sono i risultati di quest'analisi? 

Prendiamo il concetto fondamentale, il concetto di esperienza. Rey 
afferma che l'interpretazione soggettivistica di Mach (per brevità e 
semplicità prenderemo Mach come rappresentante della scuola che 
Rey chiama « concettualistica ») è soltanto un malinteso. È vero che 
« uno dei nuovi caratteri fondamentali della filosofia della fine del 
secolo XIX » è che « l’empirismo, sempre piu sfumato e sottile, sboc- 
ca nel fideismo, nella supremazia della fede, esso che una volta era 


288 


LENIN 


stato il grande cavallo di battaglia dello scetticismo contro le affer- 
mazioni della metafisica. In fondo, non è forse avvenuto che si è 
deformato, a poco a poco e attraverso sfumature impercettibili, il 
senso reale della parola ” esperienza ”? Ricollocata nelle sue condi- 
zioni di esistenza, nella scienza sperimentale che la precisa e raffina, 
resperienza ci riconduce alla necessità e alla verità» (p. 398). Non 
c’è dubbio che tutto il machismo, nel senso largo della parola, non è 
altro che una deformazione, per mezzo di sfumature impercettibili, 
del significato reale della parola «esperienza»! Ma Rev, che accusa 
di questa deformazione soltanto i fideisti e non lo stesso Mach, come 
la corregge? Ascoltate: «L’esperienza è, per definizione, una cono- 
scenza dell’oggetto. Nella scienza fisica, questa definizione è al suo 
posto piu che in qualsiasi altro campo... L’esperienza è ciò che il 
nostro spirito non comanda, ciò che i nostri desideri, la nostra volon- 
tà non possono cambiare, ciò che è dato, ciò che noi non facciamo. 
L’esperienza è l'oggetto di fronte al [en face du] soggetto» (p. 314). 

Eccovi un esempio di difesa del machismo da parte di Rey! Con 
quale geniale perspicacia Engels affibbiò l’appellativo di «materia- 
listi che si vergognano » al tipo moderno dei seguaci dell’agnostici- 
smo filosofico e del fenomenismo! Positivista e fenomenista zelante, 
Rey incarna questo tipo in modo eccellente. Se l’esperienza è « cono- 
scenza dell’oggetto », se « l’esperienza è l’oggetto di fronte al sog- 
getto», se l'esperienza consiste in ciò, che «qualcosa di esterno [quel- 
que chose du dehors] esiste ed esiste necessariamente [ t se pose , et en 
se posant s impose] » (p. 324), eccoci evidentemente ricondotti al 
materialismo! Il fenomenismo di Rey, il suo grande zelo nel sotto- 
lineare che nulla esiste aH’infuori delle sensazioni, che è obiettivo 
ciò che ha un significato generale, ecc. ecc., tutto questo è una foglia 
di fico, un velo puramente verbale gettato sul materialismo, dal mo- 
mento che ci si dice: 

« È obiettivo ciò che ci è dato dall’esterno, imposto [impose] dal- 
l’esperienza, ciò che noi non facciamo, ma che è fatto indipendente- 
mente da noi e in una certa misura ci fa » (p. 320). Rey difende il 
«concettualismo» annientandolo! La confutazione delle conclusioni 
idealistiche tratte dalla dottrina di Mach è ottenuta soltanto grazie 
al fatto che. s’interpreta il machismo come materialismo che si vergo- 
gna. Dopo aver riconosciuto la differenza tra le due tendenze della 
fisica contemporanea, Rey, col sudore della sua fronte, si sforza di 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


289 


cancellare, nell’interesse della tendenza materialistica, ogni differen- 
za. Per esempio, a proposito della scuola neo-meccanicistica, Rey dice 
che essa non ammette « nessun dubbio, nessuna incertezza * sul- 
Pobiettività della fisica (p. 237): «Ci si sente qui [vale a dire sul 
terreno delle dottrine di questa scuola] lontani da tutte le vie tra- 
verse per le quali si era costretti a passare dal punto di vista delle 
altre teorie della fìsica, per giungere ad affermare questa stessa obiet- 
tività ». 

Ed ecco che anche Rey dissimula queste « vie traverse » del ma- 
chismo e le copre di un velo in tutto il corso della sua esposi- 
zione. Il carattere fondamentale del materialismo sta nel fatto che 
esso parte dall’obiettività della scienza, dal riconoscimento della realtà 
obiettiva riflessa dalla scienza, mentre l’idealismo ha bisogno di « vie 
traverse » per « dedurre », in un modo o nell’altro, l’obiettività dallo 
spirito, dalla coscienza, dallo « psichico ». « La scuola neo-meccanici- 
stica [che è la scuola dominante] — scrive Rey — crede nella realtà 
della teoria fisica, cosi come il genere umano crede nella realtà del 
mondo esterno » (p. 324, § 22 : tesi). Per questa scuola, « la teoria vuol 
essere il calco [le décalque ] dell’oggetto » (p. 235). 

È giusto. E questo carattere fondamentale della scuola « neomec- 
canicistica » non è altro che la base della gnoseologia materialistica . 
Né ripudiando i materialisti, né affermando che, in sostanza, anche 
i neo-meccanicisti sono fenomenisti, ecc., Rey può attenuare questo 
fatto capitale. La differenza essenziale tra i neo-meccanicisti (mate- 
rialisti che si vergognano piu o meno) e i machisti sta appunto in ciò, 
che questi ultimi si allontanano da questa teoria della conoscenza e, al- 
lontanandosene, cadono inevitabilmente nel fideismo. 

Considerate l’atteggiamento di Rey verso la dottrina machista 
della causalità e della necessità della natura. Rey afferma che sol- 
tanto a prima vista Mach «si avvicina allo scetticismo» (p. 76) e al 
« soggettivismo » (p. 76); questo «equivoco (< équivoque ) (p. 115) si 
dissipa non appena si prende la dottrina di Mach nel suo comples- 
so. E Rey, prendendola nel suo complesso, cita diversi passi tolti 
dalla Teoria del calore e dall 'Analisi delle sensazioni , fermandosi in 
particolare, nella prima di queste opere, sul capitolo dedicato alla 
causalità; ma... si guarda bene dal citare il passo decisivo , e cioè V af- 
fermazione di Mach che non esiste una necessità fisica , ma esiste sol- 
tanto una necessità logicai Si può soltanto obiettare che questa non 


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LENIN 


è un’interpretazione, ma un travisamento del pensiero di Mach, un 
tentativo di cancellare la differenza tra il « neo-meccanicismo » e la 
dottrina di Mach. Rey conclude: «Mach, in altri termini, riprende 
da parte sua le conclusioni di Hume, di Mill e di tutti i fenomenisti 
secondo cui la relazione causale non ha in sé nulla di sostanziale ed 
è soltanto un’abitudine mentale. Egli ha d’altra parte ripreso la tesi 
fondamentale del fenomenismo, per cui la dottrina della causalità 
non è che una conseguenza e cioè: non esistono che sensazioni. Ma 
Mach aggiunge, e in una direzione puramente obiettivista: la scien- 
za, analizzando le sensazioni, scopre in esse elementi permanenti e 
comuni i quali, benché avulsi da queste sensazioni, hanno la stessa 
realtà di esse, poiché in esse sono attinti per mezzo dell’osservazione 
sensibile. E questi elementi permanenti e comuni, come l’energia e 
le sue trasformazioni, sono il fondamento della sistematizzazione 
della fisica » (p. 117). 

Ne risulta che Mach accetta la teoria soggettivistica della cau- 
salità di Hume per interpretarla in senso obiettivista! Nella sua 
difesa di Mach, Rey se la cava allegando Pincoerenza di Mach e con- 
cludendo che, neH’interpretazione « reale » dell’esperienza, quest’espe- 
rienza conduce alla «necessità». Orbene, l’esperienza è ciò che è 
dato dall’esterno, e se la necessità della natura, se le leggi della natura 
sono anch’esse date all’uomo dall’esterno, dalla natura obiettivamen- 
te reale, ovviamente ogni differenza tra la dottrina di Mach e il ma- 
terialismo sparisce. Rey difende la dottrina dì Mach contro il neo- 
meccanicismo capitolando su tutta la linea davanti a quest’ultimo, 
limitandosi a giustificare la parola fenomenismo e non l’essenza della 
tendenza fenomenista. 

Poincaré, ad esempio, nello spirito di Mach, deduce le leggi della 
natura — fino alle tre dimensioni dello spazio — dalla «comodità». 
Ma questo non vuol affatto dire « arbitrio », sì affretta a « corregge- 
re » Rey. No, la « comodità » esprime qui « V adattamento all’ogget- 
to » (corsivo di Rey, p. 196). Non c’è che dire: magnifica discrimina- 
zione delle due scuole e magnifica « confutazione » del materialismo... 
« Se un abisso insuperabile separa logicamente la teoria di 
Poincaré da un’interpretazione ontologica del meccanicismo [cioè 
dall’ammissione, da parte di questa scuola, che la teoria è il calco 
dell’oggetto], se la teoria di Poincaré è atta a suffragare un ideali- 
smo filosofico, essa, almeno sul terreno scientifico, si accorda benissi- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


221 

mo con l’evoluzione generale delle idee classiche e con la tendenza a 
considerare la fisica come una conoscenza obiettiva, obiettiva quanto 
l’esperienza, vale a dire quanto le sensazioni da cui l’esperienza de- 
riva » (p. 200). 

Da una parte non si può non convenire; dall’altra bisogna rico- 
noscere. Da una parte, un abisso insuperabile separa Poincaré dal neo- 
meccanicismo, quantunque Poincaré stia in mezzo fra il « concettua- 
lismo » di Mach e il neo-meccanicismo, e nessun abisso, a quanto 
pare, separi Mach dal neo-meccanicismo. Dall’altra parte, Poincaré 
si concilia completamente con la fisica classica la quale, secondo Rey 
stesso, accetta in tutto e per tutto il « meccanicismo ». Da una parte, 
la teoria di Poincaré può servire di appoggio all’idealismo filosofico; 
dall’altra, essa è compatibile con l’interpretazione obiettiva della pa- 
rola esperienza. Da una parte, questi cattivi fideisti hanno travisato, 
attraverso deviazioni impercettibili, il significato della parola espe- 
rienza, abbandonando la giusta opinione secondo la quale « l’espe- 
rienza è l’oggetto»; dall’altra, obiettività dell’esperienza vuol soltanto 
dire che l’esperienza si riduce alle sensazioni, nel che consentono pie- 
namente Berkeley e Fichte! 

Rey si è impelagato, perché si è posto un problema insolubile: 

« conciliare » l’antagonismo della scuola materialistica e della scuola 
idealistica nella fisica moderna. Egli tenta di attenuare il materiali- 
smo della scuola neo-meccanicistica, riducendo al fenomenismo le 
opinioni dei fisici che considerano la loro teoria come un’immagine 
dell’oggetto *. Ed egli tenta anche di attenuare l’idealismo della scilo- 


* Il « conciliatore * A. Rey non si contenta di gettare un velo sul modo col 
quale la questione è posta dalla filosofia materialistica, ma elude anche le più chiare 
affermazioni matèrialiste dei fisici francesi. Per esempio, egli non ha menzionato 
Alfred Cornu, morto nel 1902. Questo fisico rispose alla « confutazione [o supera- 
mento, Veberwindung] del materialismo scientifico » da parte di Ostwald con una 
nota sprezzante sul modo pretenzioso e leggero col quale Ostwald aveva trattato 
I argomento (vedi Rcvue Generale des Sciences , 1895, pp. 1030, 1031). Al congresso 
internazionale dei fisici tenutosi a Parigi nel 1900, A. Cornu diceva: «...Quanto 
più penetriamo nella conoscenza dei fenomeni naturali, unto più si sviluppa e si 
precisa l'audace concezione cartesiana del meccanismo ddl’universo: nel mondo fisico 
non esiste altro che materia c movimento. Il problema dell’unità delle forze fisiche... 
si è nuovamente imposto dopo le grandi scoperte che contrassegnano la fine di questo 
secolo. Perciò la preoccupazione principale dei nostri maestri moderni, Faraday, 
Maxwell, Hertz (per non parlare che degli illustri scomparsi), consiste nel precisare 
la natura, nell'indovinare le proprietà di questa materia imponderabile [matière 
subtile ì, substrato dell’energia universale... Il ritorno alle idee cartesiane c evidente...* 

w 


292 


LENIN 


la concettualistica, sopprimendo le affermazioni più categoriche dei 
seguaci di questa scuola e interpretando le rimanenti nello spirito 
del materialismo che si vergogna. Fino a che punto sia fittizia e sfor- 
zata la rinuncia di Rey al materialismo, si vede, per esempio, dal suo 
giudizio sul significato teorico delle equazioni differenziali di Max- 
well e di Hertz. Il fatto che questi fisici riducano la loro teoria a un 
sistema di equazioni, è per i machisti una confutazione del materia- 
lismo: equazioni, ecco tutto; nessuna materia, nessuna realtà obiet- 
tiva, nient’altro che simboli. Boltzmann confuta questa concezione 
comprendendo che in questo modo confuta la fisica fenomenologica. 
E Rey a sua volta confuta questa concezione credendo di difendere 
il fenomenismo! «Non si può rinunciare — egli dice — a classi- 
ficare Maxwell e Hertz fra i ” meccanicisti ”, per il fatto che essi si 
sono limitati a equazioni simili alle equazioni differenziali della 
dinamica di Lagrange... Ciò non vuol dire che, secondo Maxwell e 
Hertz, non si possa riuscire a fondare con elementi reali una teoria 
meccanica dell’elettricità. Al contrario, il fatto di rappresentare i fe- 
nomeni elettrici in una teoria, la cui forma è identica alla forma ge- 
nerale della meccanica classica, ne dimostra la possibilità » (p. 253). 
L’incertezza che noi constatiamo oggi nella soluzione di questo pro- 
blema, continua Rey, « diminuirà nella misura in cui si preciserà la 
natura di quelle unità quantitative, cioè degli elementi che entrano 
nelle equazioni». Il fatto che queste o quelle forme del movimento 
materiale non sono ancora studiate, non giustifica per Rey la nega- 
zione della materialità del movimento. La « omogeneità della mate- 
ria» (p. 262) — intesa non come postulato, ma come risultato del- 
l’esperienza e dello sviluppo della scienza, P« omogeneità dell’oggetto 
della fisica » —, ecco qual è la condizione dell’applicabilità delle mi- 
surazioni e dei calcoli matematici. 

Ecco come Rey giudica il criterio della pratica nella teoria della 
conoscenza : « All’opposto delle premesse dello scetticismo, noi abbia- 
mo il diritto di dire che il valore pratico della scienza deriva dal suo 
valore teorico»... (p. 368). Sul fatto che Mach, Poincaré e tutta la 

(Rapporti presentii au Congrls intemational de physique , Parigi, 1900, voi. IV, p. 7}. 
Lucien Poincaré nota giustamente nella sua Physique moderne (Parigi, 1906, p. 14) 
che questa idea cartesiana fu ripresa e sviluppata dagli enciclopedisti del secolo XVIII; 
ma né questo fisico, né A. CJornu sanno che i materialisti dialettici, Marx ed Engels, 
hanno liberato questo postulato fondamentale del materialismo dall'u dilaterai iti del 
materialismo meccanicistico . 


MATERIALISMO ed empiriocriticismo 


2 93 


loro scuola accettano senza equivoco queste premesse dello scettici- 
smo, Rey preferisce tacere.., « L’uno e l’altro valore sono le due facce 
inseparabili e rigorosamente parallele del suo valore obiettivo. Dire 
che una data legge della natura ha un valore pratico... significa, 
in fondo, dire che questa legge della natura ha un significato 
obiettivo. Agire sull’oggetto implica una modificazione di quest’og- 
getto, una reazione dell’oggetto conforme alla nostra attesa oppure 
alla nostra previsione, in virtù della quale noi abbiamo intrapreso 
quest’azione. Questa attesa e queste previsioni racchiudono dunque 
in sé elementi controllati dall’oggetto e dall'azione che esso subisce... 
Vi è dunque, in queste teorie diverse, una parte di obiettività »... 
(p. 368). Questa teoria della conoscenza è completamente materiali- 
stica e soltanto materialistica, poiché le altre concezioni, e particolar- 
mente il machismo, negano l’obiettività, cioè il valore, indipendente- 
mente dairuomo e dal genere umano, del criterio della pratica. 

Tirando le somme, diremo che Rey ha affrontato la questione 
in modo completamente diverso da Ward, da Cohen e soci, ma è 
giunto agli stessi risultati e cioè al riconoscimento delle tendenze 
materialistica e idealistica come basi della divisione delle due scuole 
principali della fisica moderna. 


7. Un « fisico idealista » russo. 

Disgraziate condizioni di lavoro mi hanno quasi completamente 
impedito di prendere conoscenza delle pubblicazioni russe riguar- 
danti la questione che esaminiamo. Mi limiterò soltanto a esporre il 
contenuto di un articolo, molto importante per il mio tema, del no- 
stro ultrareazionario in filosofia signor Lopatin. Quest’articolo, in- 
titolato Un fisico idealista , è stato pubblicato in Questioni di filosofia 
e psicologia dello scorso anno (settembre-ottobre 1907). Filosofo idea- 
lista russo autentico, il signor Lopatin sta ai moderni idealisti euro- 
pei come l’« Unione del popolo russo » sta ai partiti reazionari del- 
l’Europa occidentale. Ma è perciò ancora più istruttivo osservare 
tendenze filosofiche affini manifestarsi in ambienti profondamente 
diversi per cultura e costumi. L’articolo del signor Lopatin è, come 
dicono i francesi, un « éloge », un’esaltazione del defunto fisico russo 
N. I. Scisckin (morto nel 1906). Il signor Lopatin è entusiasta perché 


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LENIN 


quest’uomo colto, il quale si era molto interessato di Hertz e della 
fisica moderna in generale, non soltanto parteggiava per la destra del 
partito cadetto (p. 339), ma era anche profondamente credente, am- 
mirava la filosofia di V. Soloviov, ecc. ecc. Eppure, malgrado la sua 
« preferenza » predominante per le sfere nelle quali la filosofia 
confina con la polizia, il signor Lopatin ha anche saputo dare alcune 
indicazioni per caratterizzare le concezioni gnoseologiche del fisico 
idealista. « Egli fu — scrive il signor Lopatin — un vero e proprio 
positivista nella sua aspirazione costante alla critica piu ampia dei 
metodi di ricerca, delle ipotesi e dei fatti scientifici dal punto di vista 
della loro utilità, come mezzi e materiali per la costruzione di una 
concezione del mondo integrale, compiuta. Da questo punto di vista, 
N. I. Scisckin era addirittura agli antipodi di moltissimi suoi con- 
temporanei. Nei miei articoli precedentemente pubblicati su questa 
rivista, mi sono già studiato ripetute volte d’indicare con quali mate- 
riali disparati e spesso fragili si mette insieme una pretesa concezione 
scientifica del mondo: vi s’introducono fatti dimostrati, generalizza- 
zioni più o meno audaci, ipotesi comode in un dato momento per 
l’uno o per l’altro campo scientifico e persino finzioni scientifiche 
ausiliarie, e si eleva tutto ciò a dignità di verità obiettive incontesta- 
bili, mediante le quali si devono giudicare tutte le altre idee e tutte 
le altre credenze filosofiche e religiose, respingendo tutto ciò che esse 
contengono di estraneo a queste verità. Un nostro pensatore scienzia- 
to di grande talento, il professore V. I. Vernadski, ha mostrato con 
una chiarezza esemplare quanto siano vane e sconvenienti simili 
pretese di trasformare le concezioni scientifiche di una data epoca 
storica in un sistema dogmatico immutabile e obbligatorio per tutti. 
Eppure di questo errore non sono soltanto colpevoli vasti ambienti 
di lettori [nota del signor Lopatin : «Per questi ambienti si sono 
scritte numerosissime opere di divulgazione le quali sono destinate 
a infondere la persuasione dell’esistenza di un catechismo scientifico 
atto a risolvere tutte le questioni. Opere tipiche di questo genere sono 
Forza e materia di Buchner, o Gli enigmi dell universo di Haeckel >] 
e certi scienziati specializzati in determinate branche delle scienze na- 
turali ma, cosa molto più strana, spesso peccano anche i filosofi uffi- 
ciali, i cui sforzi, talvolta, sono soltanto diretti a dimostrare che essi 
non dicono niente all'infuori di ciò che è già stato detto dai rappre- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 295 


sentami di singole scienze particolari, con la differenza che lo dicono 
nel proprio linguaggio ». 

« N. I. Scisckin non aveva nessun dogmatismo preconcetto. Egli 
era partigiano convinto della spiegazione meccanicistica dei fenome- 
ni della natura; ma questa spiegazione non era per lui che un me- 
todo d’indagine...» (p. 341). Ehm, ehm... vecchio ritornello!... «Egli 
non pensava affatto che la teoria meccanicistica svelasse l’essenza stessa 
dei fenomeni studiati e la considerava soltanto come il mezzo piu 
comodo e piu fecondo di raggruppare i fenomeni e di motivarli a 
fine scientifico. Perciò, l’interpretazione meccanicistica della natura, 
per lui, era ben lontana dal coincidere con la concezione materiali- 
stica... ». Proprio come gli autori dei Saggi « intorno » alla filosofia 
marxista ... « Gli sembrava, al contrario, che la teoria meccanicistica, 
nelle questioni di ordine superiore, dovesse prendere un atteggia- 
mento rigorosamente critico e persino conciliante...». 

Nel linguaggio dei machisti, questo si chiama « superare la con- 
trapposizione invecchiata, angusta e unilaterale» tra materialismo e 
idealismo... « Le questioni riguardanti il primo principio e il fine 
ultimo delle cose, Tintima essenza del nostro spirito, il libero ar- 
bitrio, Timmortalità dell’anima, ecc., in tutta l’ampiezza del loro 
significato effettivo, non possono essere sottoposte alla sua compe- 
tenza, anche per il solo fatto che essa è un metodo d’indagine ed 
è perciò limitata dai confini naturali della sua applicazione, esclu- 
sivamente ai fatti dell’esperienza fisica...» (p. 342). Le due ultime 
righe sono incontestabilmente un plagio AeWEmpiriomonismo di 
A. Bogdanov. 

« La luce può essere considerata come sostanza, come movimento, 
come elettricità, come sensazione», scrive Scisckin nel suo articolo 
Sui fenomeni psicofisici dal punto di vista della teoria meccanicisti - 
ca {Questioni di filosofia e psicologia , voi. I, p. 127). 

Non ce dubbio che il signor Lopatin ha assolutamente ragione 
di annoverare Scisckin fra i positivisti, ed è vero che questo fisico 
apparteneva in tutto e per tutto alla scuola machista della fisica mo- 
derna. Con le sue considerazioni sulla luce, Scisckin vuol dire che 
i diversi modi di considerare la luce rappresentano metodi diver- 
si di « organizzazione dell’esperienza » (secondo la terminologia 
di Bogdanov), tutti egualmente legittimi, secondo l’una o l’altra con- 
cezione, o diverse « connessioni di elementi » (secondo la ferminolo- 


296 


LENIN 


già di Mach) e che, in ogni caso, la teoria della luce elaborata dai -fisici 
non è un’immagine della realtà obiettiva. Ma Scisckin ragiona come 
peggio non è possibile. «La luce può esser considerata come sostan- 
za, come movimento... ». Ma in natura non esiste sostanza senza mo- 
vimento, né movimento senza sostanza. La prima « contrapposizio- 
ne » di Scisckin è dunque senza senso. « Come elettricità... » : l’elet- 
tricità è un movimento della sostanza; dunque, anche qui Scisckin 
ha torto. La teoria elettromagnetica della luce ha dimostrato che la 
luce e l’elettricità sono in sostanza forme di movimento di una sola 
e stessa sostanza (l’etere)... « Come sensazione... » : la sensazione è 
un’immagine della materia in movimento. Noi non possiamo saper 
nulla né delle forme della sostanza, né delle forme del movimento, 
se non per mezzo delle nostre sensazioni; le sensazioni sono generate 
dall’azione della materia in movimento sui nostri organi dei sensi... 
Tale è il punto di vista delle scienze naturali. La sensazione della 
luce rossa riflette le vibrazioni dell’etere a una frequenza approssi- 
mativa di 450 trilioni al secondo. La sensazione della luce azzurra 
riflette le vibrazioni delPetcre a una frequenza approssimativa di 
620 trilioni al secondo. Le vibrazioni dell’etere esistono indipenden- 
temente dalle nostre sensazioni luminose. Le nostre sensazioni lumi- 
nose dipendono dall’azione delle vibrazioni dell’etere sull’organo 
umano della vista. Le nostre sensazioni riflettono la realtà obiettiva, 
cioè riflettono ciò che esiste indipendentemente dal genere umano e 
dalle sensazioni umane. Tale è il punto di vista delle scienze naturali. 
I ragionamenti di Scisckin contro il materialismo si riducono alla 
piu banale sofistica. 


8. Essenza e significato dell idealismo « fisico ». 

Abbiamo visto che il problema delle conclusioni gnoseologiche 
che possono essere tratte dalla fisica moderna è stato posto e discusso 
dai punti di vista più svariati tanto nella letteratura inglese, che in 
quella tedesca e francese. Non si può mettere in dubbio che ci tro- 
viamo in presenza di una determinata tendenza ideologica internazio- 
nale, che non dipende da un qualsiasi sistema filosofico unico, ma è il 
risultato di alcune cause generali estranee al campo della filosofìa. Gli 
elementi che abbiamo passato in rassegna dimostrano indubbiamente 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


297 


che il machismo è « legato » alla fisica moderna, e nello stesso tem- 
po indicano che la rappresentazione di questo legame, divulgata dai 
nostri machisti, è fondamentalmente errata . Sia in filosofia che in 
fisica i nostri machisti seguono servilmente la moda e sono incapaci 
di dare un quadro generale, dal loro punto di vista, dal punto di 
vista marxista, di certe correnti e di valutare il posto che esse occu- 
pano. 

Doppiamente false sono tutte le disquisizioni intorno alla tesi 
secondo la quale la filosofia di Mach è « la filosofia delle scienze na- 
turali del secolo XX», «la filosofia moderna delle scienze naturali», 
« il positivismo moderno delle scienze naturali », ecc. (Bogdanov, 
nella prefazione a ÌY Analisi delle sensazioni , pp. IV, XII; cfr. anche 
Iusckevic, Valentinov e soci). In primo luogo il machismo è legato, 
ideologicamente, soltanto a una scuola in un solo ramo delle scienze 
naturali contemporanee. In secondo luogo, e questo è l'essenziale , il 
machismo è legato a questa scuola non da ciò che lo distingue da tutte 
le altre correnti, da tutti gli altri piccoli sistemi della filosofia ideali- 
stica, ma da et ò che esso ha di comune con 1 idealismo filosofico in 
generale. Basta gettare uno sguardo a questa tendenza ideologica 
nel suo complesso , perché non resti neppure l’ombra del dubbio sul- 
l’esattezza di questa tesi. Considerate i fisici di questa scuola: il tede- 
sco Mach, il francece Henri Poincaré, il belga P. Duhem, l’inglese 
K. Pearson. Molte cose sono loro comuni; essi hanno una sola base 
e un solo orientamento, come riconosce giustamente ognuno di 
loro: ma né la dottrina deirempiriocriticismo in generale, né in par- 
ticolare la dottrina di Mach (non foss’altro che la dottrina degli 
«elementi del mondo»), fanno parte di questo patrimonio comune. 
I tre ultimi fisici menzionati ignorano persino queste due dottrine. 
Essi hanno in comune «soltanto» una cosa: l’idealismo filosofico, 
verso il quale propendono tutti y senza eccezione, piu o meno coscien- 
temente, piu o meno decisamente. Prendete i filosofi che si richia- 
mano a questa scuola della fisica moderna e si studiano di darle una 
giustificazione gnoseologica e di svilupparla, e troverete anche qui 
gli immanentisti tedeschi, i discepoli di Mach, i neo-criticisti e gli 
idealisti francesi, gli spiritualisti inglesi, il russo Lopatin, piu l’unico 
empiriomonista, A. Bogdanov. Essi hanno tutti in comune soltanto 
una cosa, cioè la loro professione piu o meno cosciente, piu o meno 
risoluta deiridealismo filosofico, accompagnata o da una deviazione 


298 


LENIN 


brusca o frettolosa verso il fideismo, oppure da una ripugnanza per- 
sonale contro il fideismo stesso (come Bogdanov). 

L’idea fondamentale della scuola della fisica moderna da noi esa- 
minata è la negazione della realtà obiettiva che ci è data dalle sen- 
sazioni e che è riflessa dalle nostre teorie, o il dubbio sussistenza 
di tale realtà. Questa scuola si allontana qui dal materialismo (ine- 
sattamente chiamato realismo, neo-meccanicismo, ilocinetica, e che 
gli stessi fisici non hanno sviluppato con sufficiente consapevolezza), 
il quale, come tutti riconoscono , predomina tra i fisici, e se ne allon- 
tana in quanto scuola deH’idealismo «fisico». 

Per spiegare quest’ultimo termine cosi singolare, bisogna ricor- 
dare un episodio della storia della filosofia e della scienza naturale 
contemporanea. Nel 1866 L. Feuerbach mosse all’attacco contro Jo- 
hannes Muller, il celebre fondatore della fisiologia moderna e lo an- 
noverò tra gli «idealisti fisiologici» ( Wer%e, voi. X, p. 197). L’idea- 
lismo di questo fisiologo consisteva in ciò, che egli, ricercando il 
valore del meccanismo dei nostri organi dei sensi nei loro rapporti 
con le sensazioni, rilevando, per esempio, che la sensazione della luce 
si ottiene per mezzo di azioni di diverso genere suirocchio, era pro- 
penso a dedurne che le nostre sensazioni non sono immagini della 
realtà obiettiva. Questa tendenza di una scuola di scienziati verso 
« Tidealismo fisiologico », vale a dire verso un’interpretazione ideali- 
stica di certi risultati della fisiologia, fu colta da L. Feuerbach con 
straordinaria precisione. Il « legame » della fisiologia con Tidealismo 
filosofico, principalmente d’ispirazione kantiana, fu poi sfruttato per 
molto tempo dalla filosofia reazionaria. F. A. Lange si fece un’arme 
della fisiologia in favore deiridealismo kantiano e per la confutazio- 
ne del materialismo, mentre fra gli immanentisti (che Bogdanov col- 
loca cosi ingiustamente fra Mach e Kant), J. Rehmke nel 1882 insor- 
se in modo particolare contro la pretesa conferma del kantismo da 
parte della fisiologia*. Che molti grandi fisiologi propendessero in 
quel tempo per l’idealismo e il kantismo è incontestabile, com’è in- 
contestabile che molti grandi fisici propendono ai nostri giorni per 
l’idealismo filosofico. L’idealismo « fisico », vale a dire l’idealismo 
di una certa scuola di fisici della fine del secolo XIX e deU’inizio del 
secolo XX, non « confuta » il materialismo e non dimostra i legami 


Johannes Rehmke: Philosophtc ttnd Kantianismus> Eisenach, 1882, p. 15 c sgg. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


2Q9 


deiridealismo (o deirempiriocriticismo) con le scienze naturali, cosi 
come non lo dimostravano gli sforzi analoghi di F. A. Lange e degli 
idealisti « fisiologici ». La deviazione verso la filosofia reazionaria 
che, in entrambi i casi, si è manifestata in una scuola di scienziati, 
in una branca delle scienze naturali, è uno zig-zag temporaneo, un 
periodo transitorio di malattia nella storia della scienza, una malattia 
di crescenza, dovuta soprattutto al crollo improvviso dei vecchi con- 
cetti tradizionali. 

Il nesso delTidealismo «fisico» contemporaneo con la crisi della 
fisica contemporanea, è generalmente ammesso, come abbiamo indi- 
cato sopra. « Gli argomenti della critica scettica diretti contro la fisi- 
ca contemporanea si riducono tutti, in sostanza, al celebre argomento 
di ogni scettico: alla diversità delle opinioni» (tra i fisici), scrive 
Rey alludendo meno agli scettici che non ai partigiani aperti del fi- 
deismo, del genere di Brunetière. Ma queste divergenze « non pos- 
sono dimostrare nulla contro l’obiettività della fisica ». « Nella storia 
della fisica, come in ogni storia, si possono distinguere grandi periodi 
che si differenziano per la forma e per l’aspetto generale delle teorie... 
Ma appena sopraggiunge una di quelle scoperte che si ripercuotono 
su tutte le parti della fisica, perché mettono in luce un fatto fon- 
damentale, fino a quel momento ignoto o parzialmente intravisto, 
tutto l’aspetto della fisica si modifica; incomincia un nuovo perio- 
do. Ciò è avvenuto dopo le scoperte di Newton; dopo le scoperte 
di Joulc-Mayer e Carnot-Clausius. E la stessa cosa sembra che stia 
avvenendo dopo la scoperta della radioattività... Lo storico che osser- 
va poi le cose dalla distanza necessaria, non fa fatica a scoprire — là 
dove i contemporanei vedevano soltanto conflitti, contraddizioni, 
scissioni in scuole diverse — un’evoluzione continua. Sembra che 
anche la crisi attraversata dalla fisica in questi ultimi anni (mal- 
grado le conclusioni che ne ha tratto la critica filosofica) non sia altra 
cosa. Essa corrisponde perfettamente al tipo di quelle crisi di cre- 
scenza f crisc de croissance ] che sono generate dalle grandi scoperte 
moderne. La trasformazione innegabile che ne risulterà (potrebbero 
esserci diversamente evoluzione e progresso?) non modificherà sen- 
sibilmente lo spinto scientifico» (op. cit pp. 370-372). 

Il conciliatore Rey si sforza di riunire tutte le scuole della fisica 
contemporanea contro il fideismo! Questo è un falso, ispirato alle 
migliori intenzioni, ma pur tuttavia un falso, giacché la propen- 


3 00 


LENIN 


sionc della scuola di Mach^Poincaré-Pearson verso l’idealismo (cioè 
verso un fideismo raffinato) è incontestabile. E quell’obiettività della 
fisica che è legata ai fondamenti dello « spirito scientifico > diverso 
dallo spirito fideistico e che è difesa da Rey con tanto calore, non è 
altro che una manifestazione del materialismo «che si vergogna». 
Lo spirito materialistico fondamentale della fisica, come di tutte le 
scienze naturali contemporanee, uscirà vincitore da ogni e qualsiasi 
crisi, ma soltanto a condizione che il materialismo metafisico ceda 
il posto al materialismo dialettico. 

La crisi della fisica contemporanea sta nel fatto che essa ha rinun- 
ciato a riconoscere apertamente, risolutamente, irrevocabilmente il 
valore obiettivo delle sue teorie; il conciliatore Rey si sforza molto 
spesso di dissimulare questo fatto, ma i fatti sono piu forti di tutti i 
tentativi di conciliazione. « Sembra che — scrive Rey — , abituati 
ad avere a che fare con una scienza nella quale l’oggetto è creato, 
almeno in apparenza, dallo spirito dello scienziato, o nella quale, 
in ogni caso, i fenomeni concreti non intervengono piu nella ricerca, 
ci si sia fatti della scienza fisica un concetto troppo astratto: si è 
cercato di avvicinarla sempre piu alla matematica, e si è trasportata 
una concezione generale della matematica in una concezione gene- 
rale della fisica... Si ha quell’invasione [intra Jon] dello spirito mate- 
matico nei modi di giudicare e di comprendere la fisica, che è denun- 
ciata da tutti gli sperimentatori. E non è forse con questa influenza 
— che non cessa di essere preponderante per il fatto di essere talvolta 
nascosta — che si spiega spesso l’incertezza, l’esitazione del pensiero 
riguardo all’obiettività della fisica e le vie traverse per le quali si 
arriva all’obiettività o quegli ostacoli che si sormontano durante que- 
sto tragitto? » (p. 227). 

Questo è detto in modo eccellente. L’« esitazione del pensiero » 
nella questione dell’obiettività della fisica è l’essenza dèll’idealismo 
« fisico » di moda. 

«...Sembra che le finzioni astratte della matematica abbiano in- 
terposto uno schermo tra la realtà fisica e il tttodo come i matematici 
concepiscono la scienza che tratta di questa realtà. Essi sentono con- 
fusamente il carattere obiettivo della fisica... Benché vogliano essere 
anzitutto obiettivi, quando si occupano di fisica, benché si sforzino 
di poggiare sulla realtà e di restarvi, essi restano prigionieri delle vec- 
chie abitudini. E financo nelle concezioni deH’energetica, che hanno 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


3 OI 


dovuto essere costruite più solidamente e con un minor numero di 
ipotesi in confronto della vecchia fisica meccanicistica — che mirava 
a dare un calco \décalquer] e non una ricostruzione dell’universo 
sensibile — abbiamo sempre a che fare con le teorie dei matematici... 
Essi fi matematici] hanno fatto di tutto per salvare il carattere obiet- 
tivo della fisica, perché senza l’obiettività — essi lo comprendono 
molto bene — non si può nemmeno parlare di fisica... Ma il carat- 
tere complicato o gli zig-zag delle loro teorie lasciano purtuttavia 
un senso di disagio. Ciò è troppo artificioso; troppo ricercato, troppo 
costruito | édifié]; uno sperimentatore non vi trova quella fiducia 
spontanea che gl’ispira il continuo contatto con la realtà fisica... Ecco 
che cosa dicono in sostanza tutti i fisici — e sono legione — che sono 
innanzitutto dei fisici o che non sono altro che dei fisici; ecco ciò 
che dice tutta la scuola neo-meccanicistica... [La crisi della fisica] 
consiste nella conquista del campo della fisica da parte dello spirito 
matematico. I progressi della fisica da una parte e i progressi della 
matematica dall’altra parte hanno condotto nel secolo XIX a una 
stretta confusione tra queste due scienze... 

« La fisica teorica è diventata la fisica matematica... 

« Allora cominciò il periodo della fisica formale, vale a dire della 
fisica matematica puramente matematica, della fisica matematica 
non come un ramo della fisica, ma come un ramo della matematica 
coltivata dai matematici. In questa nuova fase il matematico, abitua- 
to agli elementi concettuali [puramente logici] che forniscono l’unica 
nateria del suo lavoro, imbarazzato dagli elementi grossolani, ma- 
teriali che egli trovava poco malleabili, dovette necessariamente ten- 
dere sempre a farne astrazione il più possibile, a rappresentarli in 
un modo del tutto immateriale, puramente logico o persino a trascu- 
rarli completamente». 

« Gli elementi, in quanto dati reali, obiettivi e, in una parola, in 
quanto elementi fisici, disparvero completamente. Non si conserva- 
rono che relazioni formali, rappresentate da equazioni differenziali... 
Se il matematico non si lascia fuorviare dal suo lavoro costruttivo... 
saprà ritrovare il suo legame con l’esperienza e il suo valore obiet- 
tivo, ma a prima vista, e per una persona non preavvertita, si ha 
l'impressione di trovarsi di fronte a una costruzione arbitraria... ». 

« Il concetto, la nozione pura hanno sostituito ovunque gli ele- 
menti reali...». 


302 


LENIN 


« Cosi si spiega storicamente, con la forma matematica che ha preso 
la fisica teorica..., il disagio [le malaise ], la crisi della fisica e il suo 
apparente allontanamento dai fatti obiettivi » (pp, 228-232). 

Tale è la causa prima dell’idealismo «fisico». I tentativi reazio- 
nari nascono dal progresso stesso della scienza. I grandi progressi 
delle scienze naturali, la scoperta di elementi semplici e omogenei 
della materia, le cui leggi del movimento ammettono un’elabora- 
zione matematica, fanno dimenticare la materia ai matematici. « La 
materia scompare»; restano soltanto equazioni. Nel nuovo stadio di 
sviluppo sembra che si ripresenti la vecchia idea kantiana: la ragio- 
ne detta le sue leggi alla natura. Hermann Cohen, che è — come ab- 
biamo visto — entusiasta dello spirito idealistico della fisica moder- 
na, arriva al punto di predicare l’insegnamento della matematica 
superiore nelle scuole, al fine d’infondere negli allievi del liceo lo 
spirito idealistico ricacciato dalla nostra epoca materialistica ( Geschu 
chte des Materialismus , di F. A. Lange, 5. ediz., 1896, voi. II, p. 
XLIX). S’intende che questo è soltanto il sogno assurdo di un rea- 
zionario e che in realtà non c’è e non può esserci qui altro che una 
voga passeggera deH’idealismo fra un numero ristretto di specialisti. 
Ma è estremamente caratteristico vedere con quali mezzi raffinati i 
rappresentanti della borghesia colta, simili al naufrago che si aggrap- 
pa ad una festuca, tentano di conservare artificialmente o di trovare 
un posticino al fideismo, il quale viene generato in seno agli strati 
inferiori delle masse popolari dall’ignoranza, dall’avvilimento e dal- 
l’assurda barbarie delle contraddizioni capitalistiche. 

Un’altra causa che genera Tidealismo « fisico » è il principio del 
relativismo , della relatività della nostra conoscenza, principio che 
s’impone ai fisici con particolare vigore in un periodo di crollo repen- 
tino delle vecchie teorie e che, unito all ignoranza della dialettica , 
conduce inevitabilmente all’idealismo. 

Questa questione dei rapporti tra il relativismo e la dialettica è 
forse la piu importante per spiegare le disavventure teoriche del 
machismo. Ecco, per esempio, Rey che, al pari di tutti i positivisti 
europei, non ha nessuna idea della dialettica di Marx. Egli adopera 
la parola dialettica esclusivamente nel senso di speculazione filoso- 
fica idealistica. Perciò egli, rendendosi conto che la fisica moderna 
s’impiglia nel relativismo, si agita impotente tentando di distinguere 
tra un relativismo moderato e un relativismo immoderato. Certo, « il 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 303 


relativismo immoderato confina logicamente, se non praticamente, 
con un vero e proprio scetticismo» (p. 215); ma in Poincaré non si 
trova questo relativismo «immoderato». Che illusione! Con una bi- 
lancia da farmacista si può pesare un po’ di più o un po’ di meno 
di relativismo, e in questo modo salvare la causa del machismo! 

In realtà, soltanto la dialettica materialistica di Marx e di Engels 
dà una giusta impostazione teorica della questione del relativismo 
e l’ignoranza della dialettica materialistica deve inevitabilmente con- 
durre dal relativismo all’idealismo filosofico. Del resto l’incompren- 
sione di questo fatto basta da sola a togliere ogni valore all’assurdo 
libercolo del signor Herman : La dialettica alla luce della moderna 
teoria della conoscenza . Il signor Berman ha ripetuto sciocchezze 
vecchie e stravecchie sulla dialettica che egli non ha assolutamente 
capita. Abbiamo già visto che tutti i machisti, a ogni passo , nella 
teoria della conoscenza dimostrano la stessa incomprensione. 

Tutte le vecchie verità della fisica, comprese quelle che erano con- 
siderate indiscutibili e incrollabili, si dimostrano verità relative; dun- 
que non può esistere nessuna verità obiettiva indipendente dal genere 
umano. Cosi argomenta non soltanto tutto il machismo, ma anche 
tutto l’idealismo « fisico » in generale. Che dalla somma delle verità 
relative nel loro sviluppo si viene formando la verità assoluta, che 
le verità relative sono riflessi relativamente esatti di un oggetto indi- 
pendente dal genere umano, che questi riflessi divengono via via 
sempre più esatti, che ogni verità scientifica contiene, malgrado la 
sua relatività, un elemento di verità assoluta, tutte queste tesi, ovvie 
per chiunque abbia meditato sul X Antiduhring di Engels, sono un 
libro chiuso con sette suggelli per la « moderna » teoria della co- 
noscenza. 

Opere come la Teoria fisica di P. Duhem * o come / concetti e 
le teorie della fisica moderna di Stallo **, che Mach raccomanda in 
modo particolare, mostrano con straordinaria evidenza che questi 
idealisti «fisici» attribuiscono la massima importanza per l’appunto 
alla dimostrazione della relatività delle nostre conoscenze, oscillan- 
do, in sostanza, fra l’idealismo e il materialismo dialettico. Ambe- 
due gli autori, che appartengono a due diverse epoche e affrontano 


* P. Duhem: La théorie physique, son oh jet et sa strutture , Parigi, 1906. 

** J. B. Stallo: The concepts and thcorits oj modern physics ; Londra, 1882. Esi- 
stono traduzioni in francese e in tedesco. 


3°4 


LENIN 


la questione da punti di vista diversi (Duhem, specializzato in fisica, 
lavora in questo campo da ventanni; Stallo, ex hegeliano-ortodosso, 
arrossisce per aver pubblicato nel 1848 una filosofia della natura, con- 
cepita nel vecchio spirito hegeliano), combattono energicamente so- 
prattutto la concezione meccanicistica-atomistica della natura. Essi 
dimostrano che questa teoria è limitata, che è impossibile accettarla 
come limite delle nostre conoscenze, che negli scrittori che si ispi- 
rano a essa si trovano molti concetti fossilizzati. E questo difetto del 
vecchio materialismo è indubitabile; l’incomprensione della relativi- 
tà di tutte le teorie scientifiche, l’ignoranza della dialettica, la soprav- 
valutazione della concezione meccanicistica: ecco i difetti che Engels 
rimproverava ai vecchi materialisti. Ma Engels (a differenza di Stal- 
lo) seppe gettar via l’idealismo hegeliano e comprendere l’essenza 
vera s e geniale della dialettica hegeliana. Engels abbandonò il vecchio 
materialismo metafisico per il materialismo dialettico e non per il 
relativismo che scivola nel soggettivismo. « La teoria meccanicistica, 
— dice per esempio Stallo, — assieme a tutte le teorie metafisiche, 
ipostatizza gruppi di attributi parziali, di attributi ideali e forse pura- 
mente convenzionali, o anche attributi singoli e li considera come 
aspetti diversi della realtà obiettiva» (p. 150). È giusto, se non rinun- 
ciate a riconoscere la realtà obiettiva e combattete la metafisica come 
antidialettica. Stallo non se ne rende ben conto. Egli non ha capito la 
dialettica materialistica e a causa di ciò, attraverso il relativismo, 
scivola frequentemente nel soggettivismo e nelFidealismo. 

Lo stesso dicasi di Duhem. Con enorme spreco di energia, e con 
una serie di esempi molto interessanti e pregevoli tolti dalla storia 
della fisica — come se ne trovano spesso in Mach — Duhem dimo- 
stra che « ogni legge fisica è provvisoria e relativa, perché è approssi- 
mativa » (p. 280). Ecco un uomo che si storpia per sfondare una 
porta aperta, pensa il marxista leggendo questi lunghi ragionamenti. 
Ma la disgrazia di Duhem, di Stallo, di Mach e di Poincaré sta ap- 
punto nel non vedere la porta che il materialismo dialettico ha aper- 
to. E poiché non sanno dare una definizione giusta del relativi- 
smo, essi scivolano dal relativismo all’idealismo. «Una legge fisica 
non è, propriamente, né vera né falsa, ma approssimativa », scrive Du- 
hem (p. 274). Questo « ma » contiene già un germe di falso; qui s’in- 
cominciano già a cancellare i confini tra la teoria scientifica che 
riflette approssimativamente l'oggetto , cioè che si approssima alla 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


3°5 


verità obiettiva, e la teoria arbitraria, fantastica, puramente conven- 
zionale, come è, per esempio, la teoria della religione e la teoria del 
gioco degli scacchi. 

Questo falso, in Duhem, arriva a tal punto che la questione dei- 
resistenza di una « realtà materiale », corrispondente ai fenomeni 
sensibili, viene definita metafisica (p. io): abbasso il problema della 
realtà; le nostre concezioni e le nostre ipotesi sono soltanto segni 
(signes), costruzioni « arbitrarie » (p. 27), ecc. Di qui airidealismo, 
alla « fisica del credente », anch’essa predicata dal signor Pierre Du- 
hem con spirito kantiano (in Rey, p. 162; cfr. p. 160), non c’è che 
un passo. E quel bonaccione di Adler (Fritz) — ecco un altro ma- 
chista che vuol essere marxista! — non ha trovato nulla di più intel- 
ligente che «rettificare» Duhem nel modo seguente: Duhem elimi- 
nerebbe « le realtà nascoste dietro i fenomeni, solo in quanto sono 
oggetti della teoria, e non in quanto oggetti della realtà » *. Questa c 
una critica del kantismo nello spirito di Hume e Berkeley, che noi 
già conosciamo. 

Ma per quanto riguarda P. Duhem non si può neppure parlare 
di un kantismo cosciente. Duhem, come Mach, oscilla semplicemen- 
te, non sapendo a che cosa appoggiare il suo relativismo. In molti 
punti egli si avvicina moltissimo al materialismo dialettico. Noi co- 
nosciamo il suono, « quale è in rapporto a noi, non quale è in sé, 
nei corpi che generano i suoni. Questa realtà, della quale le nostre 
sensazioni ci dànno soltanto l’esteriore e il superficiale, ce la fanno 
conoscere le teorie acustiche. Esse c’insegnano che, dove le nostre per- 
cezioni colgono soltanto quell’apparenza che chiamiamo suono, vi è 
in realtà un movimento periodico piccolissimo e rapidissimo », ecc. 
(p. 7). I corpi non sono simboli delle sensazioni, ma le sensazioni 
sono simboli (o, più esattamente, immagini) dei corpi. « Lo sviluppo 
della fisica suscita una lotta continua fra la natura che non si stanca 
di dare nuovo materiale e la ragione che non si stanca di concepire » 
(p. 32). La natura è infinita come pure è infinita la più piccola delle 
sue parti (compreso l’elettrone), ma la ragione trasforma anch’essa 
all’infinito le «cose in sé» in «cose per noi». «La lotta fra la realtà 
e le leggi della fisica continuerà infinitamente; a ogni legge che la 


• Nota del traduttore alla versione tedesca del libro di Duhem, Lipsia, 1908, 
/. Barth. 


20 I5.S 


3°b 


LENIN 


tìsica formulerà, la realtà opporrà, presto o tardi, la brutale smentita 
per mezzo di un fatto; ma la fisica ritoccherà, modificherà, compli- 
cherà infaticabilmente la legge smentita » (p. 290). Avremmo qui 
un’esposizione completamente giusta del materialismo dialettico, se 
Pautore sostenesse saldamente lesistenza della realtà obiettiva indi- 
pendente dal genere umano. « ... La teoria fisica non è affatto un si- 
stema puramente artificiale, oggi comodo e domani inutile... Essa è 
una classificazione sempre piu naturale, un riflesso sempre piu chiaro 
delle realtà che il metodo sperimentale non riuscirebbe a osservare 
direttamente» (letteralmente: fronte a fronte, face à face ; p. 445). 

Il machista Duhem civetta in quest’ultima frase con Pidealismo 
kantiano: è come se si aprisse la via a un metodo diverso dal meto- 
do « sperimentale », come se noi non conoscessimo immediatamente, 
direttamente, fronte a fronte, le « cose in sé ». Ma se la teoria della 
fisica diviene sempre piu naturale, vuol dire che una « natura », una 
realtà, « riflessa » da questa teoria, esiste indipendentemente dalla 
nostra coscienza, e tale è appunto la concezione del materialismo 
dialettico. 

In una parola, Pidealismo « fisico » dei nostri giorni, cosi come 
Pidealismo « fisiologico » di ieri, significa soltanto che una scuola di 
scienziati in un ramo delle scienze naturali è caduta nella filosofia 
reazionaria per non aver saputo elevarsi, direttamente e di colpo, dal 
materialismo metafisico al materialismo dialettico *. Questo passo la 


• Il celebre chimico William Ramsay dice: « Spesso mi è stato chiesto: l'elet- 
tricità non è forse una vibrazione? Come si potrebbe spiegare la telegrafia senza fili 
con il trasporto di particelle o di corpuscoli? La risposta a questa domanda è la 
seguente: l'elettricità è una cosa ; essa è [corsivo di Ramsay] questi piccoli corpu- 
scoli, ma quando questi corpuscoli si staccano da qualche oggetto, un’onda, analoga 
a un'onda luminosa, si propaga nell'etere e quest'onda viene utilizzata nella telegrafia 
senza fili » (William Ramsay: Essays, Bìographical and Chemical, Londra, 1908, 
p. 126). Dopo aver parlato deila trasformazione del radio in elio, Ramsay osserva: 
< Per lo meno un cosiddetto elemento non può piu essere considerato come materia 
ultima; esso stesso si sta trasformando in una forma piu semplice della materia » 
(p. 160). «È quasi certo che l'elettricità negativa è una forma particolare della ma- 
teria e che l'elettricità positiva è materia priva di elettricità negativa, cioè è materia 
meno questa materia elettrica» (p. 176). «Che cos’è l’elettricità? Si credeva prima 
che vi fossero due specie di elettricità: positiva e negativa. Era allora impossibile 
rispondere alla domanda posta. Ma le indagini piu recenti rendono verosimile l'ipotesi 
che ciò che noi ci siamo abituati a chiamare elettricità negativa sia in realtà [ really ] 
una sostanza. Il peso relativo delle sue particelle, infatti, è stato misurato: esso è 
approssimativamente uguale a un settecentesimo della massa dell'atomo d’idrogeno... 
Gli atomi di elettricità si chiamano elettroni» (p. 196). Se i nostri machisti. che 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


307 


fìsica contemporanea lo fa e lo farà, ma essa si avvia verso il solo 
metodo giusto e verso la sola filosofia giusta delle scienze naturali, 
non seguendo una linea retta, ma a zig-zag, non consapevolmente, 
ma istintivamente, senza veder chiaramente il suo « scopo finale », 
ma avvicinandosi ad esso a tentoni, oscillando e talvolta indietreg- 
giando. La fisica contemporanea ha le doglie del parto. Essa parto- 
risce il materialismo dialettico. Parto doloroso. L’essere vivo e vitale 
è inevitabilmente accompagnato da qualche prodotto morto: scorie 
destinate alPimmondezzaio. Tutto Tidealismo fisico, tutta la filosofia 
empiriocriticista, insieme airempiriosimbolismo, airempiriomonismo, 
ecc. ecc., fanno parte di queste scorie. 


scrivono libri e articoli filosofici, sapessero pensare, comprenderebbero che le espres- 
sioni: « la materia scompare », « la materia si riduce alTelettricità », ecc., sono sol- 
tanto espressioni gnoseologicamente impotenti di questa verità: si riesce a scoprire 
nuove forme della materia, nuove forme del movimento materiale, si riesce a ridurre 
le vecchie forme a queste forme nuove, e cosi via. 

70 * 


CAPITOLO SESTO 


EMPIRIOCRITICISMO 
E MATERIALISMO STORICO 

I machisti russi, come abbiamo già visto, si dividono in due campi. 
Il sig. V. Cernov e i collaboratori del Russate Bogatstvo sono ne- 
mici assoluti e coerenti del materialismo dialettico, sia in filosofia che 
in storia. Un’altra accolta di machisti, che qui cointeressano maggior- 
mente, vorrebbero essere marxisti e si sforzano in tutti i modi di 
assicurare ai lettori che il machismo è compatibile col materialismo 
storico di Marx e di Engels. La verità è che queste assicurazioni re- 
stano per la maggior parte dei casi soltanto assicurazioni: nemmeno 
uno dei machisti che vorrebbero essere marxisti ha mai fatto il piu 
piccolo tentativo di esporre piu o meno sistematicamente le effettive 
tendenze dei fondatori deirempiriocriticismo nel campo delle scien- 
ze sociali. Ci soffermeremo brevemente su questa questione e comin- 
ceremo col prendere in considerazione le dichiarazioni contenute 
negli scritti degli empiriocriticisti tedeschi e poi quelle dei loro disce- 
poli russi. 


i. Le incursioni degli empiriocriticisti tedeschi nel campo delle scien- 
ze sociali. 

Nel 1895, ancora vivente R. Avenarius, sulla rivista filosofica da 
lui pubblicata comparve un articolo del suo allievo, F. Blei, intito- 
lato: La metafisica nell economia politica*. Tutti i maestri deirem- 
piriocriticismo combattono contro la «metafisica» non solo del ma- 
terialismo filosofico aperto e consapevole, ma anche delle scienze 


# Vierteljahrsschrijt fùr wissenschajtlìche Philosophie, 1895, voi. XIX, F. Bici: 
Die Meiaphysi J( in der Mattonalo bonomie f pp. 378-390. 


LENIN 


310 

naturali, che istintivamente si schierano dalla parte della teoria ma- 
terialistica della conoscenza. L’allievo dichiara guerra alla metafisica 
neireconomia politica. Egli combatte contro le scuole piu diverse del- 
l’economia politica, ma a noi interessa esclusivamente il carattere 
dell’argomentazione empiriocriticista usata contro la scuola di Marx 
e di Engels. 

« Lo scopo di quest’indagine — scrive F. Blei — è di mostrare 
che tutta l’economia politica che si è avuta finora, nei suoi tentativi 
di spiegazione dei fenomeni della vita economica, opera con presup- 
posti metafisici; che essa "deduce” le "leggi” deireconomia dalla 
"natura ” di quest’ultima e che l’uomo appare solo come qualche cosa 
di accidentale rispetto a queste "leggi”... Tutte le teorie dell’econo- 
mia politica poggiano fin qui sul terreno metafisico, tutte le sue teo- 
rie sono estranee alla biologia e perciò non sono scientifiche e non 
hanno nessun valore per la conoscenza... I teorici ignorano su quale 
base costruiscono le loro teorie, su quale terreno queste teorie na- 
scono. Credono di essere realisti, operanti senza premesse di alcun 
genere, poiché si occupano di fenomeni economici cosi ” semplici ” 
\nuchterne] y "pratici”, "evidenti” \sinnfàllige].„ E con le diverse 
tendenze della fisiologia hanno tutti quella rassomiglianza di fami- 
glia che deriva ai figli — nel nostro caso i fisiologi e gli economi- 
sti — soltanto da una stessa discendenza paterna e materna, e pre- 
cisamente dalla metafisica e dalla speculazione. Una scuola di eco- 
nomisti analizza i "fenomeni” dell’ " economia " [Avenarius e la 
sua scuola mettono fra virgolette i termini comuni volendo mostrare 
che essi, filosofi autentici, sanno penetrare tutta la « metafisica » di 
un siffatto uso volgare di termini non purificati dall’« analisi gnoseo- 
logica»] senza collegare alla condotta degli individui ciò che essa 
trova [das Gefundene ] per questa via: i fisiologi escludono dalle loro 
indagini la condotta deirindividuo in quanto " attività dell’anima ” 
[Wirfymgen der Seele]\ gli economisti di questa corrente dichiarano 
che la condotta degli individui è trascurabile [eine Ne gli giòie] di 
fronte alle ” leggi immanenti deireconomia ” (pp. 378-379). La teoria 
di Marx constatava " leggi economiche ” tratte da processi architet- 
tati : inoltre tali ” leggi ” stavano nella parte iniziale [ Initialab - 
schnitt ] della serie vitale dipendente, mentre i processi economici 
stavano nella parte finale [Finalab schnitt]... L* "economia" si è tra- 
sformata per gli economisti in una categoria trascendente nella quale 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


3 11 


hanno scoperto ” le leggi ” che hanno voluto scoprire: ” leggi ” del 
” capitale ” e del ” lavoro ”, della ” rendita ”, del ” salario ”, del ” pro- 
fitto ", L'uomo si è trasformato per gli economisti nell'idea plato- 
nica del "capitalista”, dell’ ” operaio ”, e cosi via. Il socialismo inol- 
tre ha attribuito al "capitalista” la proprietà di essere "avido di 
profitto ”, il liberalismo ha attribuito airoperaio la proprietà di essere 
” esigente ”, e l'uno e l’altro carattere venivano spiegati con ” l'azio- 
ne delle leggi del capitale”» (p. 381-382). 

« Marx affrontò lo studio del socialismo francese e dell'economia 
politica con una concezione del mondo già socialista, e il suo scopo 
nel campo della conoscenza era quello di dare a questa concezione 
del mondo un ” fondamento teorico ” per ” salvaguardare ” il suo 
valore iniziale. Marx aveva trovato in Ricardo la legge del valore, 
ma... le conclusioni che i socialisti francesi traevano da Ricardo non 
potevano soddisfare Marx in modo da ” salvaguardare ” il suo valore 
E ridotto a una differenza vitale, cioè a una "concezione del mon- 
do ”, perché queste conclusioni erano già parte integrante del suo 
valore iniziale sotto forma di ” indignazione per la spoliazione degli 
operai ” e cosi via. Tali conclusioni furono respinte come ” formal- 
mente false per l’economia ” perché esse erano semplice ” applica- 
zione della morale all’economia politica ’\ ” Ma una cosa falsa dal 
punto di vista economico può tuttavia essere esatta dal punto di 
vista della storia universale. Se la coscienza morale della massa con- 
sidera ingiusto un fatto economico, questo significa che tale fatto 
economico è sopravvissuto a se stesso, che si sono venuti producendo 
altri fatti economici, per i quali il primo è divenuto intollerabile, in- 
sostenibile. Sotto l’inesattezza economica formale può dunque nascon- 
dersi un contenuto economico quanto mai vero ” (Engels, Prefazio- 
ne alla Misère de la philosophie) “. 

« In questo passo — prosegue F. Blei dopo aver riportato la cita- 
zione di Engels — la parte mediana \Medialabschnitt\ della serie 
dipendente che c’interessa è svincolata [abgehoben\ termine tecnico 
usato da Àvenarius nel senso di pervenire alla coscienza, presentar- 
si]. Alla "conoscenza” che un "fatto economico” deve esser nasco- 
sto dietro alla ” coscienza morale deH’ingiustizia ” segue la parte 
finale [ Finalabschnitt : la teoria di Marx è enunciazione, cioè un 
valore E , cioè una differenza vitale che attraversa tre stadi o parti: 
l’iniziale, il mediano e il finale, Initialabschnitt , Medialabschnitt , Final - 


3 « 


LENIN 


abschnitt]... cioè la ” conoscenza ” di questo " fatto economico ” O in 
altri termini: ora si tratta di " ritrovare ” il valore iniziale, cioè la 
"concezione del mondo” nei "fatti economici” per "salvaguarda- 
re” questo valore iniziale. Questa variazione definita della serie di- 
pendente contiene già in sé la metafisica marxista, comunque " ciò 
che è conosciuto" appaia nella parte finale [Finalabschnitt]. La 
"concezione del mondo socialista”, come valore E autonomo, come 
” verità assoluta ”, è ” fondata ” ” posteriormente ” su una ” specia- 
le " teoria della conoscenza e precisamente sul sistema economico di 
Marx e sulla teoria del materialismo storico... Grazie al concetto del 
plusvalore, ciò che è ” vero " ” soggettivamente ” nella concezione 
filosofica marxista trova la sua ” verità obiettiva ” nella teoria della 
conoscenza delle "categorie economiche”: il valore iniziale è stato 
salvaguardato e la metafisica ha ricevuto una retrodatata critica della 
conoscenza» (pp. 384-386). 

Il lettore sarà probabilmente irritato con noi per la citazione cosi 
lunga di queste insulsaggini incredibilmente banali, di questa buffo- 
nata pseudoscientifica ammantata nella terminologia di Avenarius. 
Ma, wer den Feind will verstehen, must in Feindes Lande gehen 
(chi vuol conoscere il nemico , deve andare in paese nemico)**. E la 
rivista filosofica di R. Avenarius è veramente paese nemico per i 
marxisti. E noi invitiamo il lettore a superare per un momento la ri- 
pugnanza legittima per i buffoni della scienza borghese e ad analiz- 
zare gli argomenti delFallievo e collaboratore di Avenarius. 

Primo argomento : Marx è un « metafisico » che non ha compre- 
so la «critica» gnoseologica «dei concetti», non ha elaborato una 
teoria generale della conoscenza e si è limitato a inserire il materia- 
lismo nella sua «teoria speciale della conoscenza». 

In questo argomento non ce nulla che appartenga personalmente 
e solamente a Blei. Abbiamo già visto centinaia di volte come tutti i 
fondatori dell’empiriocriticismo e tutti i machisti russi accusano il 
materialismo di « metafisica », cioè, più esattamente, ripetono i logori 
argomenti dei kantiani, degli humiani e degli idealisti contro la 
« metafisica » materialistica. 

Secondo argomento: il marxismo è metafisico come le scienze 
naturali (la fisiologia). Anche di questo argomento non è respon- 
sabile Blei, ma Mach e Avenarius, poiché sono stati loro che hanno 
dichiarato guerra alla « metafisica delle scienze naturali », intenden- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


313 


do con questo termine quella teoria istintivamente materialistica della 
conoscenza, seguita (come essi stessi, e tutti coloro che conoscono 
anche superficialmente la questione, ammettono) dalla stragrande 
maggioranza degli scienziati. 

Terzo argomento: il marxismo dichiara che la «personalità» è 
una quantità trascurabile (quantité négligeablc\ che l’uomo è « qual- 
che cosa di accidentale », assoggettato a « leggi economiche imma- 
nenti », non fa l’analisi des Gefundenen , ossia di ciò che noi tro- 
viamo, di ciò che ci è dato, tee. Questo argomento ripete integralmente 
il complesso di idee della « coordinazione fondamentale » deU’empi- 
riocriticismo, cioè del sotterfugio idealìstico esistente nella teoria di 
Avenarius. Blei ha effettivamente ragione di dire che è impossibile 
trovare in Marx e in Engels anche il più piccolo appiglio per simili 
assurdità idealistiche e che, dal punto di vista di queste assurdità, il 
marxismo deve essere respinto integralmente fin dal suo principio e 
dalle sue premesse filosofiche fondamentali. 

Quarto argomento: la teoria di Marx è «estranea alla biologia», 
non ne vuol sapere di « differenze vitali » e di siffatti giochi di ter- 
mini biologici che costituiscono -la « scienza » del reazionario prof. Ave- 
narius. L’argomento di Blei è giusto secondo il machismo, poi- 
ché balza subito agli occhi l’abisso che esiste fra la teoria di Marx e 
i giochetti « biologici » di Avenarius. Vedremo subito come i machisti 
russi che vorrebbero essere marxisti hanno effettivamente seguito le 
orme di Blei. 

Quinto argomento: lo spirito di parte, la parzialità della teoria 
di Marx, il carattere preconcetto delle sue soluzioni. Tutto l’empi- 
riocriticismo, e non solamente Blei, pretende di essere immune da 
spirito di parte in filosofia e nella scienza sociale. Né socialismo né 
liberalismo. Nessuna delimitazione di materialismo e idealismo, cor- 
renti fondamentali e inconciliabili in filosofia, ma sforzo di elevarsi 
al di sopra di esse. Abbiamo seguito questa tendenza del machismo 
in una lunga serie di questioni gnoseologiche e non abbiamo ragio- 
ne di meravigliarci d’incontrarla nella sociologia. 

Sesto «argomento»: dileggio della verità «obiettiva». Blei ha 
ivuto subito sentore, e a ragione, che il materialismo storico e tutte 
le dottrine economiche di Marx sono permeate profondamente del 
riconoscimento della verità obiettiva. E Blei ha espresso esattamente 
le tendenze della dottrina di Mach e di Avenarius quando ha respin- 


LENIN 


3J4 

to « di primo acchito » il marxismo, precisamente per 1* idea della 
verità obiettiva, e ha dichiarato fin dairinizio che in realtà dietro la 
dottrina marxista non si nasconde nient'altro che le opinioni « sog- 
gettive » di Marx. 

E se i nostri machisti rinnegheranno Blei (e lo rinnegheranno 
di sicuro) noi diremo loro: non te la prendere con lo specchio, se... 
ecc . m Blei è lo specchio che riflette fedelmente le tendenze delPem- 
piriocriticismo, mentre il rinnegamento che ne fanno i nostri maci- 
sti testimonia solamente le loro buone intenzioni e il loro assurdo 
eclettismo che si sforza di conciliare Marx con Avenarius. 

Da Blei passiamo a Petzoldt. Se il primo è un semplice scolaro, 
il secondo viene dichiarato un maestro da empiriocriticisti eminenti 
come Lesevic. Mentre Blei pone esplicitamente la questione del mar- 
xismo, Petzoldt, anziché abbassarsi a prendere in considerazione un 
qualsiasi Marx o un qualsiasi Engels, espone in forma positiva le 
concezioni deirempiriocriticismo in sociologia, fornendo la possibi- 
lità di confrontarle col marxismo. 

Il secondo volume de\Y Introduzione alla filosofia dell' esperienza 
pura di Petzoldt è intitolato Sulla via della stabilità ( Auf dem We- 
ge zum Dauernden). L’autore mette a base della sua indagine la 
tendenza alla stabilità. « Lo stato definitivo [endgùltig] di stabilità 
deiruomo può dal punto di vista formale essere svelato nelle sue 
linee principali. Poniamo cosi le basi dell’etica, dell’estetica e della 
teoria formale della conoscenza » (p. III). « L’evoluzione umana reca 
in sé il suo fine », essa tende a <s uno stato di stabilità perfetta » ( voli - 
^ ommenen , p. 60). Esistono numerosi e diversi indizi di ciò. Molti 
accesi radicali, per esempio, non « rinsaviscono », non si calmano con 
l’età? È vero: questa stabilità «precoce» (p. 62) è una caratteristica 
del filisteo. Ma forse i filistei non formano la « compatta maggio- 
ranza » ? (p. 62). 

Ecco la conclusione del nostro filosofo, stampata in corsivo: 
« La stabilità è la caratteristica essenziale di tutti i fini del nostro pen- 
siero e della nostra attività creativa» (p. 72). Spiegazione: molti 
« non possono vedere » un quadro attaccato storto alla parete o una 
chiave posata malamente su un tavolo. Questa gente « non è affatto 
obbligatoriamente pedante » (p. 72). Essa ha semplicemente « la sen- 
sazione che qualcosa è fuori posto » (p. 72, corsivo di Petzoldt). In 
una parola, « la tendenza alla stabilità è un’aspirazione allo stato piu 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


3*5 


definitivo, per sua natura finale» (p. 73). Tutto ciò è tratto dal quin- 
to capitolo del secondo volume intitolato Tendenza psichica alla 
stabilità. Le prove di questa tendenza sono tutte estremamente con- 
vincenti. Per esempio: «Coloro che amano le ascensioni in monta- 
gna seguono la tendenza aH’estremo, al piu elevato, nel senso lette- 
rale, cioè nel senso dello spazio. Ad ascendere quelle vette non li 
spinge seinpre il solo desiderio di contemplare vasti orizzonti, di 
fare deiresercizio fisico, il desiderio di respirare aria pura e di godere 
la vastità della natura, ma in egual misura anche il desiderio, pro- 
fondamente radicato in ogni essere organico, di perseverare nella 
direzione data una volta per tutte alla sua attività fino a che sia rag- 
giunto il suo fine naturale » (p. 73). Un altro esempio: quanto denaro 
si spende per fare una collezione completa di francobolli! «Possono 
venire le vertigini a scorrere la lista dei prezzi di un commerciante di 
francobolli... Ma ciò nonostante non può esserci niente di piu natu- 
rale e comprensibile di questo impulso alla stabilità » (p. 74). 

Chi manca di preparazione filosofica non può comprendere tutta 
Tampiezza dei principi della stabilità o deH’economia del pensiero. 
Petzoldt sviluppa dettagliatamente per i profani la sua «teoria». «La 
compassione è l’espressione di un bisogno diretto di stabilità », dice 
il § 28... « La compassione non è ripetizione, doppione della soffe- 
renza osservata, ma è sofferenza provocata da detta sofferenza... Il 
carattere immediato della compassione deve esser messo in evidenza 
con la maggiore energia. Se lo ammettiamo, ammettiamo contem- 
poraneamente che il bene altrui può interessare Tuomo in modo 
immediato e primordiale, come se fosse il proprio bene. Respin- 
giamo cosi anche ogni motivazione utilitaristica ed eudemonistica 
della morale. La natura umana, precisamente per il suo desiderio di 
stabilità e di pace, è fondamentalmente non cattiva ma incline a 
recare aiuto. 

« Il carattere immediato della compassione si manifesta spesso nel- 
Timmediatezza del soccorso. Per salvare un altro si accorre, spesso 
senza riflettere, in aiuto di chi sta per annegare. La vista di un uomo 
che lotta con la morte è insopportabile e fa dimenticare a chi accorre 
in suo aiuto gli altri suoi doveri e gli fa rischiare resistenza sua e 
quella dei suoi congiunti per la salvezza dell’inutile vita di un qual- 
siasi disgraziato ubriacone, cioè la compassione può in certe circo- 


3 j 6 


LENIN 


stanze trascinare ad azioni ingiustificabili dal punto di vista mo- 
rale »... 

E di tali indicibili banalità sono piene decine e centinaia di pa- 
gine della filosofia deirempiriocriticismo! 

La morale viene dedotta dal concetto di « stabilità morale » (se- 
conda parte del secondo volume: «Stati stabili dell’anima», ca- 
pitolo I « Sulla stabilità morale »). « La stabilità, pel suo concetto, 
non implica in nessuna delle sue componenti condizioni di cambia- 
mento di se stessa. Ne consegue, senza ulteriori ragionamenti, che 
questo stato non lascia sussistere nessuna possibilità di guerra » 
(p. 202). « L’eguaglianza economica e sociale deriva dal concetto di sta- 
bilità definitiva » {endgiiltig, p. 213). Questa « stabilità » non deriva 
dalla religione, ma dalla « scienza ». Non sarà la « maggioranza » a 
realizzarla, come pensano i socialisti, non sarà il potere dei socialisti 
a «venire in aiuto alPumanità » (p. 207): no, allo stato ideale por- 
terà la « libera evoluzione ». Non diminuisce infatti Pinteresse del 
capitale e non aumenta costantemente il salario? (p. 223). Tutte le 
affermazioni sulla « schiavitù salariale » sono false (p. 229). In altri 
tempi si rompevano impunemente le gambe agli schiavi, ma oggi? 
No, il «progresso morale» è indubbio: date uno sguardo alle colonie 
universitarie in Inghilterra, all’esercito della salvezza (p. 230), alle 
« associazioni etiche » tedesche. In nome della « stabilità estetica » 
(capitolo II della seconda parte) viene condannato il « romantici- 
smo». Ma al romanticismo si riportano anche tutte le forme di esten- 
sione smisurata dell’Io, l’idealismo e la metafisica, l’occultismo e il 
solipsismo, l’egoismo e la « violenta trasformazione della minoranza 
in maggioranza » e l’« ideale socialdemocratico dell’organizzazione di 
tutto il lavoro da parte dello Stato » (p. 240-241)*. 

La smisurata stupidità del piccolo borghese che è tutto soddi- 
sfatto di sciorinare i cenci più logori sotto il manto di una sistema- 
tizzazione e di una terminologia « nuova », « empiriocriticista » : ecco 
a che cosa si riducono le incursioni sociologiche di Blei, di Petzoldt 
e di Mach. Paludamento pretenzioso di sotterfugi verbali, laboriose 


* Nello stesso spirito Mach si pronuncia per il socialismo burocratico di Popper 
c di Mcnger che garantisce la « libertà dcH’individuo », mentre la dottrina dei so- 
cialdemocratici che c svantaggiosamente si differenzia» da questo socialismo, mi- 
naccia t una schiavitù più generale e più pesante di quella dello Stato monarchico od 
oligarchico». Cfr. Erk^cnntnis und Irrtum , 2. ed., 1906, pp. 80-81. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


317 


sottigliezze logiche, scolastica raffinata: insomma lo stesso contenuto 
reazionario nella gnoseologia e nella sociologia sotto la stessa insegna 
sgargiante. 

Esaminiamo ora i machisti russi. 


2. Come Bogdanov corregge e c sviluppa » Marx. 

Nel suo articolo Lo sviluppo della vita nella natura e nella so- 
cietà (1902, vedi Psicologia della società , p. 35 e sgg.), Bogdanov 
cita il celebre brano della prefazione a Zur Kriti{ m , dove il «gran- 
dissimo sociologo », cioè Marx, espone i principi del materialismo 
storico. Dopo aver citato le parole di Marx, Bogdanov afferma che 
« la vecchia formulazione del monismo storico, senza cessare di essere 
fondamentalmente giusta, non ci soddisfa piu interamente» (p. 37). 
In conseguenza, l’autore vuole correggere o sviluppare la teoria 
partendo dalle sue stesse basi. La conclusione principale dell’autore 
è la seguente: 

« Abbiamo mostrato che le forme sociali appartengono a un vasto 
genere di adattamenti biologici. Ma con ciò non abbiamo ancora 
determinato il campo delle forme sociali: per determinarlo bisogna 
stabilire non soltanto il genere , ma anche la specie... Nella loro lotta 
per l’esistenza, gli uomini non possono unirsi se non per mezzo della 
coscienza ; senza la coscienza non esiste vita sociale. Perciò la vita 
sociale, in tutte le sue manifestazioni, è una vita cosciente t psichica... 
La sociabilità è indivisibile dalla coscienza. L'essere sociale e la co- 
scienza sociale , nel senso preciso che hanno questi termini, coinci- 
dono » (pp. 50-51; il corsivo è di Bogdanov). 

Che questa conclusione non abbia nulla in comune col marxismo 
è cosa già dimostrata da Orthodox (Saggi filosofici , Pietroburgo, 
T906, p. 183, passim ). E Bogdanov gli risponde soltanto con insolenze, 
aggrappandosi a un errore di citazione: invece di «nel senso preciso 
di questi termini », Orthodox aveva citato: « in tutto il senso... ». L’er- 
rore esiste e l’autore aveva tutto il diritto di correggerlo, ma strillare 
per questo al « travisamento », alla « falsificazione », ecc. ( Empirio - 
- monismo , L. Ili, p. XLIV), significa semplicemente, in parole po- 
vere, imbrogliare le carte sulla sostanza del dissenso. Qualunque sia 
il senso « preciso » che Bogdanov ha attribuito alle parole « essere 
sociale » e « coscienza sociale », è fuor di dubbio che la tesi che egli 


LENIN 


i!» 

ci presenta è sbagliata. L’essere sociale e la coscienza sociale non sono 
identici, cosi come non sono identici l’essere in generale e la coscien- 
za in generale. Dal fatto che gli uomini entrino in contatto reciproco 
nella società, come esseri coscienti, non consegue affatto che la co- 
scienza sociale sia identica all’essere sociale. In ogni formazione so- 
ciale più o meno complessa — e in particolare nella formazione 
sociale capitalistica — gli uomini che entrano a far parte della società 
non sono coscienti dei rapporti sociali che si creano in essa, delle 
leggi secondo le quali questi rapporti si sviluppano, ecc. ecc. Per 
esempio, il contadino che vende il grano entra in « rapporti» coi pro- 
duttori di grano di tutto il mondo sul mercato mondiale; ma egli non 
ne ha coscienza e non ha coscienza neppure dei rapporti sociali che 
si creano in seguito allo scambio. La coscienza sociale riflette l’essere 
sociale: ecco in che consiste la dottrina di Marx. L’immagine può 
essere una copia approssimativamente esatta dell’oggetto riflesso, ma 
è assurdo parlare qui d’identità. La coscienza in generale riflette 
l’essere: questa è una tesi generale di tutto il materialismo. Non è 
possibile non vedere il suo nesso diretto e indissolubile con la tesi 
del materialismo storico: la coscienza sociale riflette l’essere sociale. 

Il tentativo compiuto da Bogdanov di correggere e sviluppare 
Marx alla chetichella, « nello spirito dei suoi principi », è una evi- 
dente deformazione di questi principi materialistici nello spirito del- 
Yidealismo. Sarebbe ridicolo negarlo. Ricordiamo come Bazarov 
espone Pempiriocriticismo (non l’empiriomonismo, per carità! la dif- 
ferenza è cosi grande, cosi enorme fra questi due «sistemi»!): «la 
rappresentazione sensibile è appunto la realtà esistente fuori di noi ». 
Questo è idealismo esplicito, è l’esplicita teoria dell’identità della co- 
scienza e dell’essere. Ricordate inoltre la formulazione dell’imma- 
nentista W. Schuppe (il quale, con lo stesso ardore di Bazarov e 
soci, giurava e spergiurava di non essere idealista e, con la stessa riso- 
lutezza di Bogdanov, difendeva il senso particolarmente « preciso » 
delle sue parole): «l’essere è la coscienza». Confrontate ora queste 
parole con la confutazione del materialismo storico di Marx da parte 
dell’immanentista Schiibert-Soldern : «Ogni processo materiale della 
produzione è sempre un fenomeno della coscienza per quanto si 
riferisce al suo osservatore... Dal punto di vista gnoseologico il prù 
mordiale [prius] non è il processo esterno della produzione, ma il 
soggetto o i soggetti; in altri termini: neppure il processo puramen- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


3^9 


tc materiale della produzione ci libera dal nesso generale della co- 
scienza \Bewusstseinszusammenhang\y (cfr. il libro citato: Dos 
menschliche Gluc\ und die soziale Frage, pp. 293 e 295-296). 

Bogdanov può maledire finché vuole i materialisti che «defor- 
mano il suo pensiero », ma nessuna maledizione cambierà questo 
fatto semplice e chiaro. La correzione e lo sviluppo della teoria di 
Marx, che l’« empiriomonista » Bogdanov pretende effettuare nello 
spirito di Marx, non differiscono sostanzialmente in nulla dalla con- 
futazione di Marx da parte di Schubert-Soldern, idealista e solipsista 
in gnoseologia. Bogdanov afferma di non essere idealista. Schubert- 
Soldern afferma di essere realista (e Bazarov vi ha perfino creduto). 
Ai nostri giorni, un filosofo non può non dichiararsi « realista » e 
«avversario deiridealismo ». È tempo di capirlo, signori machisti! 

Gli empiriocriticisti, gli immanentisti e gli empiriomonisti discu- 
tono fra loro su particolari, minuzie, formulazioni dclYidealismo; 
mentre noi respingiamo completamente tutti i principi della loro 
filosofia, comuni a questa trinità. Continui pure Bogdanov a predicare 
— nel migliore dei sensi, con la migliore delle intenzioni e accet- 
tando tutte le conclusioni di Marx — « Fidenti tà » delFessere so- 
ciale e della coscienza sociale; noi diremo: Bogdanov meno F« empi- 
riomonismo » (o piu esattamente, meno il machismo) è un marxista. 
Giacché questa teoria dell’identità dell'essere sociale e della coscienza 
sociale è tutto un assurdo ed è una teoria assolutamente reazionaria . 
Se alcune persone la conciliano col marxismo, con una linea di con- 
dotta marxista, dobbiamo riconoscere che queste persone sono mi- 
gliori della loro teoria, ma non possiamo giustificare lo scandaloso 
travisamento teorico del marxismo. 

Bogdanov concilia la sua teoria con le conclusioni di Marx, sacri- 
ficando a queste conclusioni la più elementare coerenza. Ogni sin- 
golo produttore nel sistema dell’economia mondiale è cosciente d’in- 
trodurre qualche cambiamento nella tecnica della produzione, ogni 
proprietario di merci è cosciente del fatto che egli scambia certi pro- 
dotti contro altri prodotti, ma questi produttori e questi proprietari 
di merci non sono coscienti del fatto che, in questo modo, essi modi- 
ficano Yessere sociale. La somma di tutti questi cambiamenti nel- 
l’economia capitalistica mondiale non potrebbe essere afferrata, in 
tutta la sua complessità, neppure da settanta Marx. L’importante è 
che si sono scoperte le leggi di questi cambiamenti nelle loro linee 


3 20 


LENIN 


principali e fondamentali, che si è scoperta la logica obiettiva di que- 
sti cambiamenti e del loro sviluppo storico; obiettiva non nel senso 
che una società di esseri coscienti, di uomini, possa esistere e svilup- 
parsi indipendentemente dall’esistenza di esseri coscienti (Bogdanov, 
con la sua « teoria », sottolinea soltanto queste sciocchezze), ma nel 
senso che l’essere sociale è indipendente dalla coscienza sociale degli 
uomini. Il fatto che voi vivete e svolgete un’attività economica, gene- 
rate dei figli e fabbricate prodotti e li scambiate, dà origine a una 
catena di eventi obiettivamente necessaria, a una catena di sviluppi 
che è indipendente dalla vostra coscienza sociale e che la vostra co- 
scienza non abbraccia mai interamente. Il compito supremo dell’u- 
manità è di cogliere questa logica obiettiva dell’evoluzione econo- 
mica (dell’evoluzione dell’essere sociale) nei suoi tratti generali e 
fondamentali allo scopo di adattare ad essa , nel modo piu netto, piu 
chiaro, piu critico possibile, la propria coscienza sociale e la coscienza 
delle classi avanzate di tutti i pàesi capitalistici. 

Bogdanov ammette tutto questo. Che cosa vuol dire? Vuol dire 
che in realtà egli getta a mare la sua teoria dell’« identità dell’essere 
sociale e della coscienza sociale » e che questa teoria rimane una 
vuota appendice scolastica, non meno vuota, morta e inutile della 
« teoria della sostituzione universale » o della dottrina degli « ele- 
menti», della «introiezione» e di tutte le altre sciocchezze dei ma- 
chisti. Ma « il morto afferra il vivo », la morta appendice scolastica, 
contro la volontà e indipendentemente dalla coscienza di Bogdanov, 
trasforma la sua filosofia in uno strumento degli Schubert-Soldern e 
degli altri reazionari i quali, in mille modi e da centinaia di catte- 
dre professorali, divulgano questa stessa cosa morta come una cosa 
viva, contro ciò che è vivo, nell’intento di soffocare ciò che è vivo, Bog- 
danov, personalmente, è nemico giurato di ogni reazione e della rea- 
zione borghese in particolare. La « sostituzione » di Bogdanov e la 
sua teoria della « identità dell’essere sociale e della coscienza sociale » 
servono questa reazione. È un fatto penoso, ma è un fatto. 

Il materialismo in generale riconosce la realtà obiettiva dell’esse- 
re (materia) indipendente dalla coscienza, dalla sensazione, dall’espe- 
rienza, ecc. deH’umanità. Il materialismo storico riconosce che l’essere 
sociale è indipendente dalla coscienza sociale deH’umanità. Nell’un 
caso e nell’altro, la coscienza c soltanto il riflesso dell’essere e, nel 
migliore dei casi, un riflesso approssimativamente giusto (adeguato. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


3 21 


idealmente esatto). Da questa filosofia del marxismo, fusa in un sol 
blocco d’acciaio, non si può elidere neppure uno dei postulati fon- 
damentali, neppur una delle parti essenziali, senza allontanarsi dalla 
verità obiettiva, senza cadere nelle braccia della menzogna reazio- 
naria borghese. 

Ecco altri esempi del modo in cui il morto idealismo filosofico 
afferra il vivo marxista Bogdanov. 

L’articolo: Che cosè Videalismo> del 1901 (ivi, p. 11 e sgg.). «Noi 
giungiamo a questa conclusione: là dove gli uomini convengono nel- 
le loro affermazioni relative al progresso, come là dove essi dissen- 
tono, il significato fondamentale delKidea di progresso resta sempre 
lo stesso: crescente pienezza e armonia della vita della coscienza . 
Questo è il contenuto obiettivo del concetto di progresso... Se ora 
confrontiamo l’espressione psicologica dell’idea di progresso da noi 
ottenuta con il concetto di progresso biologico che abbiamo chiarito 
prima [« si chiama progresso biologico V incremento della vita nella 
sua totalità », p. 14], non stenteremo a convincerci che il primo coin- 
cide interamente col secondo e può essere dedotto da esso... Come 
la vita sociale si riassume nella vita psichica dei membri della so- 
cietà, cosi il contenuto dell’idea di progresso resta anche qui un 
aumento della pienezza e dell’armonia della vita. Bisogna soltanto 
aggiungere: della vita sociale degli uomini. E, s’intende, l’idea di 
progresso sociale non ha mai avuto e non può avere un altro con- 
tenuto > (p. 16). 

« Abbiamo trovato... che l’idealismo esprime la vittoria, nell’ani- 
mo dell’uomo, di orientamenti piu sociali su orientamenti meno 
sociali, che l’ideale progressivo è un riflesso della tendenza sociale 
progressiva nella mentalità idealistica» (p. 32). 

È superfluo dire che in tutto questo giuoco con la biologia e con 
la sociologia, non si trova neppure un briciolo di marxismo. In Spen- 
cer e in Mikhailovski si possono trovare a volontà definizioni niente 
affatto peggiori di queste, che non definiscono niente, fuorché « le 
buone intenzioni » dell’autore e che rivelano una totale incompren- 
sione di « ciò che è idealismo » e di ciò che è materialismo. 

Libro III dtWEmpiriomonismOy articolo La selezione sociale 
(fondamenti del metodo), 1906. L’autore comincia col respingere « i 
tentativi social-biologici eclettici di Lange, Ferri, Woltmann e molti 
altri » (p. 1), ma a pagina 15 espone già la seguente conclusione dclLi 


LENIN 


3 22 


sua «analisi»: «Possiamo formulare il nesso fondamentale tra l'ener- 
getica e la selezione sociale nel modo seguente : 

« Ogni atto di selezione sociale è l’indice di un aumento o di una 
diminuzione dell'energia di quel complesso sociale al quale esso si 
riferisce . Nel primo caso abbiamo una ” selezione positiva ", nel 
secondo una " selezione negativa " » (il corsivo è delPautore). 

E questo inqualificabile pasticcio viene spacciato per marxismo! 
È possibile immaginare cosa piu sterile, morta, scolastica di quest’ac- 
cozzaglia di parolette biologiche ed energetiche che non danno e non 
possono dare assolutamente nulla nel campo delle scienze sociali? 
Non v’è ombra di analisi economica concreta, non ve traccia del me- 
todo di Marx, del metodo dialettico e della concezione filosofica del 
materialismo, ma una mera invenzione di definizioni e tentativi di 
adattarle alle conclusioni bell’e fatte del marxismo. « Il rapido svilup- 
po delle forze produttive della società capitalistica è indubbiamente 
un aumento dell’energia del complesso sociale...». La seconda metà 
del periodo è indubbiamente una semplice ripetizione della prima 
metà, espressa in termini vuoti, i quali hanno l’apparenza di « appro- 
fondire » la questione, ma in realtà non differiscono di un capello 
dai tentativi eclettici bio-sociologici di Lange e soci! «Ma il carattere 
disarmonico di questo processo fa si che esso si conclude con una 
” crisi”, con un’immensa dispersione di forze produttive, con un 
brusco abbassamento dell’energia: la selezione positiva è sostituita 
da una selezione negativa» (p. 18). 

Forse che Lange dice qualcosa di diverso? Alle conclusioni belle 
fatte circa le crisi — senza aggiungere nessun dato concreto, senza 
mettere in chiaro la natura delle crisi — si applica un’etichetta bio- 
energetica. Tutto ciò è fatto con le migliori intenzioni, perché Pau- 
tore vuol confermare e approfondire le conclusioni di Marx, ma in 
realtà egli le diluisce in una scolastica morta, insopportabilmente no- 
iosa. Qui, di « marxista », abbiamo soltanto la ripetizione di una con- 
clusione già nota, mentre tutta la « novità » con la quale la si vuol 
giustificare, tutta questa « energetica sociale » (p. 34) e tutta questa 
« selezione sociale » non è niente altro che un 'accozzaglia di parole y 
è semplicemente una derisione del marxismo. 

Bogdanov non si impegna affatto in un’analisi marxista, ma tra- 
visa, con una terminologia biologica ed energetica, i risultati prece- 
dentemente già ottenuti per mezzo di quest’analisi. Questo tentativo, 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


323 


dal principio alla fine, è completamente inutile, poiché Tapplicazione 
dei concetti di « selezione », di « assimilazione » e di « disassimilazio- 
ne » dell’energia, di bilancia energetica e cosi di seguito, al campo delle 
scienze sociali, è vuota fraseologia. In realtà, per mezzo di questi 
concetti non è possibile nessuna analisi dei fenomeni sociali, nessuna 
spiegazione del metodo delle scienze sociali. Nulla di piu facile che 
incollare l’etichetta « energetica » o « bio-sociologica » su fenomeni 
come le crisi, le rivoluzioni, la lotta di classe, ecc., ma nulla è piu 
sterile, più scolastico, più morto di una simile occupazione. L’essen- 
ziale non è che Bogdanov, in questo lavoro, adatta a Marx tutti o 
« quasi » tutti i suoi risultati e le sue conclusioni (abbiamo rilevato 
che egli « corregge » Marx nella questione dei rapporti fra Tessere 
sociale e la coscienza sociale); l’essenziale sta nel fatto che i metodi 
di questo adattamento, di questa « energetica sociale » sono falsi da 
cima a fondo e non differiscono in nulla dai metodi di Lange. 

« Il signor Lange (sulla Questione operaia ecc., 2. edizione) — 
scriveva Marx il 27 giugno 1870 a Kugelmann — mi fa grandi elogi, 
ma allo scopo di darsi lui stesso delTimportanza. In realtà, il signor 
Lange ha fatto una grande scoperta. Tutta la storia può essere ri- 
condotta sotto Timpero di un’unica grande legge naturale. Questa 
legge naturale è racchiusa nella frase " struggle for life ” — lotta per 
l’esistenza — (l’espressione di Darwin adoperata in questo modo di- 
viene una frase vuota) e il contenuto di questa frase è la legge mal- 
thusiana della popolazione 0, più esattamente, della sovrappopolazio- 
ne. Per conseguenza, invece di analizzare come questa ” struggle for 
life ” si è manifestata storicamente nelle diverse forme sociali, non 
ce altro da fare che trasformare ogni lotta concreta nella frase ” strug- 
gle for life ” e trasformare questa frase nella fantasia malthusiana del- 
la popolazione. Bisogna convenire che questo è un metodo molto 
persuasivo... per l’ignoranza tronfia e pretenziosa che fa mostra d’es- 
sere scientifica e per la pigrizia intellettuale » * 

In Marx la sostanza della critica a Lange non riguarda il fatto 
che quest’ultimo introduca in particolare il malthusianesimo nella 
sociologia, ma il fatto che il trasferimento di concetti biologici, in 
generale , nel campo delle scienze sociali, è solo una frase . Che questo 
trasferimento venga effettuato con « buone » intenzioni, o nell’in- 
tento di convalidare conclusioni sociologiche false, la frase rimane 
tuttavia sempre vuota. E l’« energetica sociale » di Bogdanov, la dot- 


LENIN 


324 


trina della selezione sociale da lui associata al marxismo è per Tap- 
punto una frase di questo genere. 

Come Mach e Avenarius, in gnoseologia, non hanno sviluppato 
['idealismo, ma hanno sovraccaricato i vecchi errori idealistici con 
una terminologia sciocca e pretenziosa («elementi», «coordinazione 
fondamentale», «introiezione», ecc.), cosi, in sociologia, rempiriocri- 
ticismo, perfino quando ha la piu sincera simpatia per le conclusioni 
del marxismo, travisa il materialismo storico con una fraseologia pre- 
tenziosa e vuota presa dall’energetica e dalla biologia. 

La particolarità storica del machismo russo contemporaneo (piu 
esattamente; dellepidemia machista che ha colpito una parte dei so- 
cialdemocratici) è data dalla seguente circostanza. Feuerbach era « un 
materialista in basso, un idealista in alto ». La stessa cosa vale in una 
certa misura anche per Buchner, Vogt, Moleschott e Diihring, con la 
differenza sostanziale che tutti questi filosofi di fronte a Feuerbach 
erano pigmei e meschini imbrattacarte. 

Marx ed Engels, i quali si erano formati alla scuola di Feuerbach 
e si erano temprati nella lotta contro gli imbrattacarte, rivolsero na- 
turalmente la maggiore attenzione al completamento della filosofia 
del materialismo in alto, cioè non alla gnoseologia materialistica, ma 
alla concezione materialistica della storia. È per questo che Marx 
ed Engels nelle loro opere mettono l’accento sul materialismo dia- 
lettico piu che sul materialismo dialettico, insistono piu sul materiali- 
smo storico che non sul materialismo storico. I nostri machisti, che 
vorrebbero essere marxisti, sono giunti al marxismo in un periodo 
storico del tutto diverso da questo, sono giunti al marxismo in un 
periodo nel quale la filosofia borghese si è particolarmente specia- 
lizzata nella gnoseologia e, assimilando in una forma unilaterale e 
travisata alcune parti costitutive della dialettica (per esempio, il relati- 
vismo), rivolge un’attenzione preponderante alla difesa 0 alla rina- 
scita deiridealismo in basso e non deiridealismo in alto. Per lo meno 
il positivismo in generale, e il machismo in particolare, si sono dedi- 
cati molto di più a falsificare sottilmente la gnoseologia, contraffa- 
cendo il materialismo, avvolgendo Tidealismo in una terminologia 
pseudomaterialistica, e hanno prestato relativamente poca attenzione 
alla filosofia della storia. I nostri machisti non hanno capito il mar- 
xismo, perché è accaduto loro di avvicinarsi ad esso, per cosi dire, 
dall'altro lato , e hanno assimilato — e talvolta non tanto assimilato 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


325 


quanto imparato meccanicamente — la teoria economica e storica di 
Marx senza comprenderne la sostanza, cioè il materialismo filoso- 
fico. E il risultato è che Bogdanov e soci devono esser chiamati dei 
Buchner e dei Duhring russi alla rovescia. Essi vorrebbero essere mate- 
rialisti in alto e non sanno evitare un confuso idealismo in basso! 
« In alto », si trova in Bogdanov il materialismo storico, volgariz- 
zato peraltro, e fortemente inquinato d'idealismo; « in basso» si 
trova l'idealismo avvolto in una terminologia marxista, rivestito di 
espressioni marxiste. « L’esperienza sociale organizzata », « il pro- 
cesso collettivo del lavoro », sono parole marxiste, ma sono tutte 
soltanto parole che rivestono una filosofia idealistica la quale afferma 
che le cose sono complessi di « elementi », di sensazioni, che il mondo 
esterno è un* « esperienza » o un « empiriosimbolo » del genere uma- 
no, che la natura fisica è un « derivato » dello « psichico », ecc. ecc. 

Una falsificazione del marxismo sempre piu raffinata, una pre- 
sentazione sempre piu raffinata di dottrine antimaterialistiche in veste 
marxista: ecco ciò che caratterizza il revisionismo moderno sia nel- 
l’economia politica che nelle questioni della tattica, sia nella filosofia 
in generale che nella gnoseologia e nella sociologia. 


3. / « fondamenti della filosofia sociale > di Suvorov. 

I Saggi « intorno » alla filosofia del marxismo che terminano con 
l'articolo menzionato del compagno S. Suvorov, proprio per il carat- 
tere collettivo dell'opera, costituiscono un mazzo particolarmente 
profumato. Quando vi si presentano a turno Bazarov, il quale dice 
che per Engels la « rappresentazione sensibile è appunto la realtà esi- 
stente fuori di noi »; Berman, il quale dichiara mistica la dialettica 
di Marx e di Engels; Lunaciarski, che è arrivato alla religione; 
Iusckevic, che introduce il -«Logos nel torrente irrazionale del dato»; 
Bogdanov, che chiama l’idealismo filosofia del marxismo; Helfond, 
che purifica J. Dietzgen dal materialismo e infine S. Suvorov col suo 
articolo Fondamenti di filosofia sociale , voi sentite subito lo « spirito » 
del nuovo indirizzo. La quantità si è trasformata in qualità. I « ricer- 
catori » che finora indagavano separatamente con singoli articoli e 
libri hanno fatto un vero e proprio pronunciamento. Le divergenze 
particolari che esistono fra di loro spariscono per il fatto stesso che 


326 


LENIN 


essi intervengono collettivamente contro la (e non « intorno » alla) 
filosofia del marxismo, e le caratteristiche reazionarie del machismo 
come corrente diventano evidenti. 

Tanto più interessante in questa situazione è l’articolo di Suvo- 
rov, per il fatto che l’autore non è né empiriomonista né empiriocri- 
ticista, ma semplicemente «realista»; egli si avvicina quindi agli altri 
della compagnia, non per ciò che distingue Bazarov, Iusckevic, Bog- 
danov come filosofi, ma per ciò che essi hanno in comune contro il 
materialismo dialettico. Il confronto tra i ragionamenti sociologici di 
questo « realista » e i ragionamenti di un empiriomonista ci aiuterà 
a delineare la loro comune tendenza. 

Suvorov scrive; «Nella gradazione delle leggi che regolano il pro- 
cesso universale, le leggi particolari e complesse si riducono a leggi 
generali e semplici e tutte si subordinano a quella che è la legge uni- 
versale dell’evoluzione: la legge dell’ economia delle forze. L’essenza 
di questa legge consiste nel fatto che ogni sistema di forze tanto più 
riesce a conservarsi e a svilupparsi quanto minore è il suo consumo , 
maggiore la sua accumulazione e quanto meglio il consumo contri- 
buisce all accumulazione. Le forme di equilibrio instabile che da tem- 
po hanno fatto sorgere l’idea di una finalità obiettiva (sistema solare, 
ritorno periodico dei fenomeni terrestri, processo vitale), si costitui- 
scono e si sviluppano precisamente grazie alla conservazione e all’ac- 
cumulazione dell’energia loro insita, grazie alla loro economia in- 
terna. La legge dell’economia delle forze unifica e regola la genesi 
di ogni evoluzione inorganica, biologica e sociale » (p. 293, corsivo 
deH’autore). 

I nostri «positivisti» e i nostri «realisti» sfornano con notevole 
facilità «leggi universali»! È un vero peccato che queste leggi non 
siano affatto migliori di quelle che con tanta facilità e sveltezza sfor- 
nava Eugen Duhring. La « legge universale » di Suvorov è un’espres- 
sione vuota e ampollosa come le leggi universali di Duhring. Pro- 
vate ad applicare questa legge al primo dei tre campi indicati 
dall’autore: all’evoluzione inorganica. Vedrete che, alV infuori della 
legge della conservazione e della trasformazione dell’energia, non vi 
riuscirà di applicare qui, e meno che mai «universalmente», alcuna 
«economia delle forze». Ma l’autore ha già messo da parte Ja legge 
della « conservazione dell’energia », l’ha già ricordata in precedenza 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


327 


(p. 292) come legge particolare*. Che cosa è rimasto oltre a questa 
legge nel campo deirevoluzione inorganica? Dove sono i comple- 
menti, le complicazioni, le nuove scoperte, i fatti nuovi che hanno 
messo l’autore in condizione di trasformare (« perfezionare ») la leg- 
ge della conservazione e della trasformazione deirenergia nella legge 
deir« economia delle forze »? Fatti o scoperte del genere non esisto- 
no e Suvorov non ne ha fatto mai parola. Semplicemente — per darsi 
importanza, come diceva il Bazarov di Turgheniev 70 — ha afferrato 
la penna e ha buttato giu una nuova « legge universale » della « filo- 
sofia del monismo realistico» (p. 292). Con noi non si scherza! Sia- 
mo forse da meno di Duhring? 

Prendete il secondo campo dell’evoluzione: il campo della bio- 
logia. Qual è la legge che opera in modo universale nell’evoluzione 
degli organismi attraverso la lotta per l’esistenza e attraverso la sele- 
zione: la legge dell’economia delle forze o la «legge» dello spreco 
delle forze? Non ha importanza! Per la «filosofia del monismo rea- 
listico » il « significato > di una legge universale si può intendere in 
un modo in un campo e in un altro modo in un altro campo; e cosi 
è, ad esempio, per lo sviluppo degli organismi superiori da quelli 
inferiori. Non importa che per questa via una legge universale di- 
venti una vuota espressione : il principio del « monismo » è salvo. Per 
il terzo campo (sociale) la « legge universale » può essere intesa in 
un terzo senso, come sviluppo delle forze produttive. E la « legge 
universale» esiste appunto perché vi si possa ricondurre tutto ciò 
che si vuole. 

«Sebbene la scienza sociale sia ancora giovane, possiede già una 
base solida e delle generalizzazioni ben definite; nel secolo XIX essa 


• È caratteristico che Suvorov chiami la scoperta della legge della conservazione 
e della trasformazione deirenergia « instaurazione dei principi fondamentali del- 
Yenergetica » (p. 292). Il nostro « realista » che vorrebbe essere marxista ha mai 
senato dire che tanto i materialisti volgari Buchner c soci, quanto il materialista 
dialettico Engels vedevano in questa legge una conferma dei principi fondamentali 
del materialismo ? Si è reso conto il nostro « realista » del significato di questa diffe- 
renza? No, egli sì è semplicemente adeguato alla moda, ha ripetuto Ostwald, e questo 
è tutto. II male c che i « realisti * di questo tipo s’inchinano alla moda, mentre, per 
esempio, Engels fece proprio il termine per lui nuovo di energia e cominciò a usarlo 
nel 1885 (prefazione alla 11 ediz. del YAntiduhnng) e nel 1888 (L. Feuerbach ), ma 
come equivalente dei concetti di « forza » e di « movimento % c alternandolo con 
«si. Engels seppe arricchire il suo materialismo con una nuova terminologia. I « rea- 
listi » e gli altri confusionari, impadronitisi del nuovo termine, non hanno notato la 
differenza tra il materialismo e renergetical 


3 28 


LENIN 


si è elevata all’altezza della teoria e questo costituisce il merito prin- 
cipale di Marx. Egli ha innalzato la scienza sociale al livello di una 
teoria sociale...». Engels diceva che Marx aveva trasformato il socia- 
lismo da utopia a scienza, ma a Suvorov questo non basta. Sarà me- 
glio se dalla scienza (ma esisteva una scienza sociale prima di Marx?) 
distinguiamo la teoria , non importa che la distinzione sia priva di 
senso! 

« ... scoprendo la legge fondamentale della dinamica sociale, in 
forza della quale Tevoluzione delle forze produttive determina l’ori- 
gine di tutto lo sviluppo economico e sociale. Ma l’evoluzione delle 
forze produttive corrisponde all’aumento della produttività del lavo- 
ro, alla relativa diminuzione del consumo di energia e all’aumento 
dell’accumulazione dell’energia [vedete come feconda la « filosofìa 
del monismo realistico»: al marxismo viene data una nuova giusti- 
ficazione energetica!] ...È questo un principio economico. In tal 
modo Marx ha posto a fondamento della teoria sociale il principio 
deHeconomia delle forze»... 

Questo «in tal modo» è veramente impareggiabile! Poiché Marx 
ha una economia politica, rimuginate allora , data questa circostanza, 
la parola « economia », e chiamate il prodotto del vostro rimuginare 
«filosofia del monismo realistico»! 

No, Marx non pone alla base della sua teoria nessun principio 
deH’economia delle forze. Queste sono sciocchezze escogitate da in- 
dividui che gli allori di Eugen Diihring non lasciano dormire. Marx 
ha dato una definizione assolutamente precisa del concetto di svi- 
luppo delle forze produttive e ha studiato il processo concreto di 
questo sviluppo. Suvorov invece ha escogitato una nuova paroletta per 
designare il concetto analizzato da Marx e l’ha escogitata in modo 
molto improprio poiché ha solamente confuso la questione. Perché: 
che cosa significa «economia delle forze»? come misurarla? come 
applicare questo concetto? quali fatti precisi e definiti vengono qui 
indagati? Tutto ciò Suvorov non lo spiega ed è impossibile spiegar- 
lo, perché non è altro che confusione. Ascoltate ancora: 

« ... Questa legge dell’economia sociale non è soltanto il princi- 
pio dell’unità interna della scienza sociale [lettore, ci capisci qualche 
cosa?], ma è l’anello di congiunzione fra la teoria sociale e la teoria 
universale dell’essere» (p. 294). 

E va bene. La «teoria universale dell’essere» viene scoperta an- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


329 


cora una volta da Suvorov dopo che piu volte l’avevano scoperta, 
nelle forme piu varie, numerosi rappresentanti della filosofia scola- 
stica, Rallegriamoci coi machisti russi per la nuova « teoria univer- 
sale dell’essere»! Speriamo che il loro prossimo lavoro collettivo sia 
interamente dedicato alla dimostrazione e allo sviluppo di questa 
grande scoperta! 

Quale esposizione della teoria di Marx si abbia nel nostro rap- 
presentante della filosofia realistica o del monismo realistico, si vede 
dall’esempio che segue, « In generale le forze produttive degli uomini 
formano una gradazione genetica [uff!] e consistono nelPenergia la- 
vorativa, nelle forze spontanee e sottomesse, nella natura modificata 
dalla cultura e negli strumenti di lavoro che costituiscono la tecnica 
produttiva... In relazione al processo produttivo queste forze com- 
piono una funzione puramente economica; esse risparmiano energia 
produttiva ed elevano la produttività delle sue erogazioni » (p. 298). 
Le forz^ produttive compiono una funzione economica in rela- 
zione al processo lavorativo! Ma questo è lo stesso che dire: le forze 
vitali compiono una funzione vitale in relazione al processo della 
vita. Questo non significa esporre Marx, ma deturpare il marxismo 
con inverosimili immondizie verbali. 

È impossibile enumerare tutte le immondizie che si trovano nel- 
l’articolo di Suvorov. « La socializzazione di una classe si esprime nello 
sviluppo del suo potere collettivo sia sugli uomini che sui loro beni » 
(p. 313) - « La lotta delle classi è diretta a stabilire forme di equilibrio 
tra le forze sociali » (p. 322)... I conflitti sociali, lostilità e la lotta 
sono fenomeni essenzialmente negativi, antisociali. « Il progresso so- 
ciale, nel suo contenuto fondamentale, è lo sviluppo della socialità e 
dei rapporti sociali degli uomini » (p, 328), Si potrebbero riempire 
volumi con una collezione di simili banalità, come fanno i rappre- 
sentanti della sociologia borghese, ma spacciare tutto ciò per filosofia 
del marxismo oltrepassa la misura. Se l’articolo di Suvorov fosse un 
tentativo di volgarizzazione del marxismo, non sarebbe il caso di 
giudicarlo con particolare severità; tutti riconoscerebbero che l’inten- 
zione dell’autore era buona, ma che il tentativo in complesso è fal- 
lito: questo soltanto. Ma se un gruppo di machisti ci serve una cosa 
del genere con la denominazione di Fondamenti dì filosofia sociale , 
c se ritroviamo gli stessi metodi di « sviluppo > del marxismo nelle 


33 ° 


LENIN 


opere filosofiche di Bogdanov, è inevitabile concludere che la gno- 
seologia reazionaria è indissolubilmente legata ai tentativi reazionari 
in sociologia. 


4, / partiti in filosofia e i filosofi acefali . 

Ci resta ancora da esaminare la questione dei rapporti tra il ma* 
chismo e la religione. Ma tale questione si allarga sino a farci chie- 
dere: esistono, in generale, dei partiti in filosofia e quale significato 
ha, in filosofia, l’indipendenza dai partiti? 

Nel corso di tutta la precedente esposizione, in ognuna delle que- 
stioni gnoseologiche da noi toccate, in ogni questione filosòfica po- 
sta dalla fisica moderna, abbiamo seguito la lotta fra il materiali- 
smo e l 'idealismo. Dietro la massa dei nuovi artifici terminologici, 
dietro i rifiuti dello scolasticismo erudito, abbiamo sempre trovato, 
senza nessuna eccezione, due indirizzi fondamentali, due tenden- 
ze fondamentali nella soluzione dei problemi filosofici. Si deve pren- 
dere come primordiale la natura, la materia, il fisico, il mondo 
esterno e considerare come secondari la coscienza, lo spirito, la 
sensazione (l’esperienza, secondo la terminologia diffusa ai nostri 
giorni), lo psichico, ecc.? Ecco la questione fondamentale che nella 
realtà continua a dividere i filosofi in due grandi campi . La fonte 
delle migliaia di errori e confusioni che esistono in questo campo sta 
appunto nel fatto che dietro l’esteriorità dei termini, delle definizio- 
ni, delle trovate scolastiche, degli artifici verbali si sorvola su queste 
due tendenze fondamentali. (Bogdanov, per esempio, non vuol am- 
mettere di essere idealista, perché invece dei concetti « metafisici » di 
« natura » e « spirito > egli, vedete un po’, ha preso concetti « speri- 
mentali»: il fisico e lo psichico. Una paroletta è stata cambiata!). 

La genialità di Marx e di Engels consiste appunto nell’avere, 
durante un periodo molto lungo, per quasi mezzo secolo , sviluppato 
il materialismo, fatto progredire una tendenza fondamentale della 
filosofia, nel non essersi lasciati irretire nella ripetizione di questioni 
gnoseologiche già risolte, ma nell’aver avanzato coerentemente e mo- 
strato come bisogna applicare quello stesso materialismo nel campo 
delle scienze sociali, respingendo implacabilmente, come rifiuti, tutti 
gli assurdi, tutti i pasticci pretenziosi, tutti gli innumerevoli tenta- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


33i 


tivi di « scoprire » un « nuovo » indirizzo in filosofia, d'inventare una 
« nuova » tendenza, ecc. Il carattere puramente verbale di simili ten- 
tativi, il giuoco scolastico con i nuovi « ismi » filosofici, l’offuscamen- 
to deiressenza delle questioni con artifici complicati, l’incapacità di 
comprendere la lotta delle due tendenze gnoseologiche fondamentali 
e di darne un’idea chiara: ecco ciò che Marx ed Engels hanno com- 
battuto senza tregua nel corso di tutta la loro attività. 

Abbiamo detto: durante quasi mezzo secolo. In realtà, fin dal 
1843, quando Marx incominciava appena a diventare Marx, cioè il 
fondatore del socialismo come scienza, il fondatore del materialismo 
moderno , immensamente piu ricco di contenuto e incomparabil- 
mente piu coerente di tutte le precedenti forme del materialismo, fin 
da quel tempo, Marx metteva in rilievo con ammirevole chiarezza gli 
indirizzi fondamentali della filosofia. K. Grùn cita una lettera di 
Marx a Feuerbach, in data 20 ottobre 1843, nella quale Marx invita 
Feuerbach a scrivere per i Deutsch-Franzòsische Jahrbucher un arti- 
colo contro Schelling. Questo Schelling — scrive Marx — non è altro 
che un rodomonte con le sue pretese di abbracciare e di superare 
tutte le tendenze filosofiche precedenti. « Ai romantici e ai mistici 
francesi [Schelling] dice: io sono la sintesi della filosofia e della teo- 
logia; ai materialisti francesi: io sono la sintesi della carne e dell’idea; 
agli scettici francesi : io sono il distruttore del dogmatismo » *. Marx 
vide fin da allora che gli « scettici », si chiamino seguaci di Hume o 
di Kant (o machisti, nel secolo XX), strillano contro il « dogmati- 
smo» del materialismo e deiridealismo, ed egli, senza lasciarsi di- 
strarre da nessuno dei mille miseri sistemetti filosofici, seppe prendere 
risolutamente, superando Feuerbach, la via del materialismo contro 
Tidealismo. Trentanni dopo, nel poscritto alla seconda edizione del 
I volume del Capitale 71 , Marx in modo altrettanto chiaro e netto con- 
trappone il suo materialismo M'idealismo di Hegel, cioè all’ideali- 
smo piti coerente, più sviluppato, respingendo sprezzantemente il 
« positivismo » di Comte e chiamando miseri epigoni i filosofi con- 
temporanei i quali s'illudevano di aver annientato Hegel, ma in realtà 
erano ricaduti negli errori pre-hegeliani di Kant e di Hume. Nella 
lettera a Kugelmann, in data 27 giugno 1870” Marx tratta con ugual 


* Karl Grilli, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel urtd Nachlass, sowie in 
seiner phtlosophtschen Charakterentu>ick)ung , I voi., Lipsia, 1874, p. 361, 


33 * 


LENIN 


disprezzo « Biichner, Lange, il dott. Duhring, Fechner, ecc.», perché 
essi non avevano saputo capire la dialettica di Hegel e la disprezza- 
vano*. Prendete infine alcune osservazioni filosofiche di Marx nel 
Capitale e in altre opere, e vi troverete un motivo fondamentale im- 
mutato : difesa del materialismo e derisione sprezzante di ogni dissi- 
mulazione, di ogni confusione, di ogni ritirata verso Y idealismo. 
Tutte le osservazioni filosofiche di Marx si aggirano su questi due 
opposti fondamentali; e dal punto di vista della filosofia professorale 
il loro difetto sarebbe appunto in questa «ristrettezza» e « unilatera- 
lità ». In realtà questo non voler prendere in considerazione gli ibridi 
progetti di conciliazione tra il materialismo e l’idealismo è un gran- 
dissimo merito di Marx; Marx si è spinto avanti seguendo una via 
filosofica nettamente definita. 

Engels, in pieno accordo con l’orientamento di Marx e in stretta 
collaborazione con lui, in tutti i suoi lavori filosofici e in tutte le que- 
stioni, contrappone brevemente e chiaramente l’indirizzo materia- 
listico all’indirizzo idealistico e non prende sul serio né nel 1878, né 
nel 1888, né nel 1892 gli infiniti tentativi di « superare » P« unilatera- 
lità» del materialismo e dell’idealismo, di proclamare un nuovo in- 
dirizzo, un qualsivoglia « positivismo », « realismo » o qualsiasi altra 
forma di ciarlataneria professorale. Engels condusse tutta la lotta con- 
tro Duhring interamente con la parola d’ordine della applicazione 
coerente del materialismo, accusando il materialista Duhring di im- 
brogliare l’essenza della questione con profluvi di parole, di servirsi 
di frasi, di metodi di argomentazione che costituiscono un compro- 
messo con l’idealismo, un passaggio alle posizioni dell’idealismo. O il 
materialismo coerente sino in fondo, o la menzogna e la confusione 
dell’idealismo filosofico: cosi viene posta la questione in ogni para - 
grafo deWAntiduhring. Soltanto cervelli già guastati dalla filosofia 
professorale reazionaria potevano non notare questo modo di porre 
la questione. Ed Engels, fino al 1894, quando scrisse l’ultima prefa- 
zione all* Antiduhring, riveduto e completato da lui per l’ultima vol- 
ta, mentre continuava a seguire gli sviluppi sia della nuova filosofia 
sia delle scienze naturali, continuò a difendere con la stessa risolu- 


• Del positivista Beesly, Marx, in una lettera del 13 dicembre 1870, dice: € Il 
professor Beesly è seguace di Comte, e come tale è obbligato a dar valore a diversi 
crotchets [ghiribizzi]» 71 . Confrontate con queste parole il giudizio che Engels ha 
dato nel 1892 dei positivisti alla Huxley 74 . 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


333 


tezza la sua posizione chiara e ferma, spazzando via l’immondizia 
dei nuovi sistemi e sistemetti. 

Che Engels seguisse gli sviluppi della nuova filosofia, risulta an- 
che dal suo Ludwig Feuerbach. Nella prefazione del 1888 si parla 
perfino del fenomeno della rinascita della filosofia classica tedesca in 
Inghilterra e in Scandinavia; e a proposito del neokantismo e dello 
humismo dominanti, non si trovano in Engels (né nella prefazione, 
né nel testo deiropera) se non parole di profondo disprezzo. È 
chiaro che Engels, vedendo la filosofia tedesca e inglese di moda 
ripetere i vecchi errori pre-hegeliani delle dottrine di Kant e di Hu- 
me, era disposto ad attendere qualche cosa di buono perfino da un 
ritorno a Hegel (in Inghilterra e in Scandinavia), sperando che il 
grande idealista e dialettico avrebbe aiutato a scorgere i banali errori 
idealistici e metafisici. 

Senza dilungarsi a esaminare Pimmensa quantità di sfumature 
del neokantismo in Germania e dello humismo in Inghilterra, Engels 
respinge sin dall'inizio il loro allontanamento fondamentale dal ma- 
terialismo. Engels afferma che tutta la tendenza delPuna e dell’altra 
scuola rappresenta un « regresso scientifico ». E come giudicava egli 
la tendenza, indubbiamente « positivista » secondo la terminologia 
usuale, indubbiamente « realista », di questi neokantiani e humiani, 
tra i quali, per esempio, egli non poteva non conoscere Huxley? En- 
gels affermava che, nel migliore dei casi y quel «positivismo» e quel 
« realismo », che seducevano e seducono innumerevoli confusionari, 
rappresentano un metodo filisteo d'introdurre il materialismo alla 
chetichella , condannandolo e abiurandolo pubblicamente! Basta ri- 
flettere un istante a un tal modo di giudicare T. Huxley, grandissi- 
mo scienziato, realista incomparabilmente più realistico e positivista in- 
comparabilmente più positivo di Mach, Avenarius e soci, per farsi 
un’idea del disprezzo col quale Engels avrebbe risposto all’attuale 
entusiasmo di un certo gruppetto di marxisti per il « moderno posi- 
tivismo » o il « moderno realismo », ecc. 

Dal principio alla fine, Marx ed Engels furono, in filosofia, uo- 
mini di parte, seppero scoprire le deviazioni dal materialismo e le 
■concessioni all’idealismo e al fideismo in tutte le correnti « moder- 
ne ». Perciò essi giudicarono Huxley esclusivamente dal punto di 
vista della coerenza del suo materialismo. Perciò rimproveravano a 
Feuerbach di non aver spinto il materialismo sino in fondo, di aver 


334 


LEN IN 


ripudiato il materialismo a causa degli errori di singoli materialisti, 
di aver combattuto la religione per rinnovarla o per crearne una 
nuova, di non aver saputo liberarsi dalla fraseologia idealistica in socio- 
logia e diventare un materialista. 

E questa grandissima e preziosissima tradizione dei suoi maestri 
fu apprezzata e ripresa in pieno da J. Dietzgen, quali che siano i 
suoi errori di dettaglio nell’esposizione del materialismo dialettico. 
J. Dietzgen ha commesso considerevoli errori con le sue maldestre 
deviazioni dal materialismo, ma non tentò mai di staccarsi da esso 
in linea di principio, di alzare una «nuova» bandiera; nel momento 
decisivo dichiarò sempre fermamente, categoricamente: io sono ma- 
terialista, la nostra filosofia è materialistica. « Di tutti i partiti — di- 
ceva giustamente il nostro Joseph Dietzgen — il più abominevole è 
il partito di mezzo... Come in politica i partiti si raggruppano sem- 
pre più in due soli campi..., cosi anche la scienza si divide in due 
classi fondamentali [General ^lassen]: da una parte i metafisici, dal- 
l’altra i fisici o materialisti *. Gli elementi intermedi e i ciarlatani 
conciliatori, con ogni sorta di nomi, spiritualisti, sensisti, realisti, ecc. 
ecc., cadono lungo la loro via chi in questa, chi in quella corrente. 
Noi esigiamo decisione, chiarezza. Idealisti ** si autodefiniscono gli 
oscurantisti [ Retraiteblàser ] reazionari; materialisti devono definirsi 
tutti coloro che mirano alla liberazione deH’intelletto umano dall’abra- 
cadabra della metafisica... Se paragoniamo questi due partiti a un 
solido e a un liquido, fra l’un e l’altro abbiamo qualche cosa di simile 
a una poltiglia » ***. 

È vero! I «realisti», ecc., compresi i «positivisti», i machisti, 
ecc., non sono altro che una pietosa poltiglia, lo spregevole partito 
di mezzo in filosofia che confonde in ogni singola questione la ten- 
denza materialistica con quella idealistica. I tentativi di uscire da 
queste due tendenze fondamentali in filosofia non sono altro, in so- 
stanza, che «ciarlataneria da conciliatori». 

Che « l’oscurantismo scientifico » della filosofia idealistica sia sol- 

* È anche questa un’espressione goffa, imprecisa: invece di «metafisici», bi- 
sognava dire « idealisti ». Lo stesso Dietzgen, in altri punti, contrappone i metafisici 
ai dialettici. 

••Si noti che J. Dietzgen ha già corretto e spiegato in modo piti preciso qual è 
il partito dei nemici del materialismo. 

••• Si veda Particolo Filosofia socialdemocratica , scritto nel 1876, in Kleinere philo- 
sophische Schrtjtcn, 1903, p. 135. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


335 


tanto Tanticamcra dell’oscurantismo puro c semplice, è cosa sulla 
quale per Dietzgen non esisteva neppur l’ombra del dubbio. « L’oscu- 
rantismo scientifico — egli scriveva — si adopera seriamente ad aiu- 
tare l’oscurantismo religioso (p. 51). In particolare, il campo della 
teoria della conoscenza, Tincomprensione dello spirito umano, è tutto 
un nido di pidocchi [ Lausgrube ] » nel quale l’uno e l’altro oscuran- 
tismo « depongono le loro uova ». « Servitori diplomati i quali, con 
discorsi sui ” beni ideali ”, istupidiscono il popolo servendosi di un 
idealismo lambiccato \ge$chraubten\ » (p. 53): ecco cosa sono i pro- 
fessori di filosofia per J. Dietzgen. « Come il buon dio ha il suo anti- 
podo nel diavolo, cosi il prete della cattedra [ Kathederpfafl ] ha per 
antipodo il materialista ». La teoria della conoscenza del materiali- 
smo è « un’arme universale contro la fede religiosa» (p. 55) e non 
soltanto contro « la solita, notoria, rituale religione dei preti, ma an- 
che contro la religione professorale, raffinatissima ed elevatissima di 
ebbri [ benebelter ] idealisti » (p. 58). 

All’« equilibrismo » dei professori liberi pensatori, Dietzgen è pro- 
penso a preferire « la vecchia onorabilità religiosa» (p. 60): qui «tro- 
viamo un sistema»; troviamo gente tutta d’un pezzo che non separa 
la teoria dalla pratica. Per i signori professori « la filosofia non è una 
scienza, ma un mezzo per difendersi dalla socialdemocrazia » (p. 107). 
« Quei professori e quei liberi docenti che si dicono filosofi, affogano 
tutti, piu o meno, malgrado il loro libero pensiero, nella supersti- 
zione, nella mistica... e costituiscono tutti di fronte alla socialdemo- 
crazia una sola... massa reazionaria » (p. 108). « Per poter seguire 
la via giusta, al riparo da tutti gli assurdi [Welsch] in religione e in 
filosofia, bisogna studiare la piu falsa delle false vie [den Holzweg 
der Holzwege ] che è la filosofia » (p. 103). 

E considerate ora, in riferimento ai partiti in filosofia, Mach e 
Avenarius e la loro scuola. Oh! questi signori esaltano la loro indi- 
pendenza dai partiti , e se essi hanno un antipodo, questo è soltanto e 
unicamente... il materalista. Attraverso tutti gli scritti di tutti i ma- 
cheti passa, come un filo rosso, l’ottusa pretesa di « elevarsi al di 
sopra » del materialismo e deiridealismo, di superare questa contrap- 
posizione « invecchiata », ma in realtà tutti questi compari cadono 
a ogni piè sospinto nell’idealismo, poiché conducono una lotta inin- 
terrotta e inflessibile contro il materialismo. Le raffinate escogitazioni 
gnoseologiche di un qualsiasi Avenarius restano invenzioni profes- 


336 


LENIN 


sorali, tentativi di fondare una « propria » piccola setta filosofica, ma 
in realtà , nelle condizioni generali della lotta delle idee e delle ten- 
denze nella società contemporanea, la funzione obiettiva di questi 
artifici gnoseologici è una e soltanto una: spianare la via airideali- 
smo e al fideismo, mettersi fedelmente al loro servizio. Non è infatti 
per caso che alla sparuta scoletta degli empiriocriticisti si aggrappano 
e gli spiritualisti inglesi del genere di Ward, e i neocriticisti francesi 
che esaltano Mach per la sua lotta contro il materialismo, e gli im- 
manentisti tedeschi! L espressione di J. Dietzgen: «servitori diplo- 
mati del fideismo » colpisce in pieno viso Mach, Avenarius e tutta 
la loro scuola *. 

La disgrazia dei machisti russi, i quali hanno avuto l’idea di 
« conciliare » il machismo con il marxismo, consiste nell’aver prestato 
fede ai professori di filosofia reazionari, e per questa loro fiducia sono 
scivolati lungo un piano inclinato. I metodi impiegati nei loro di- 
versi tentativi di sviluppare e completare Marx, sono stati molto mal- 
destri. Si legge Ostwald, si crede a Ostwald, si ripete quel che ha 
detto Ostwald, e lo si chiama marxismo. Si legge Mach, si crede a 
Mach, si ripete quel che ha detto Mach e lo si chiama marxismo. Si 
legge Poincaré, si crede a Poincaré, si ripete quel che ha detto Poin- 
caré, e lo si chiama marxismo! Neppure una parola di nemmeno 
uno di questi professori — capaci di produrre le opere più preziose 
in campi particolari della chimica, della storia, della fisica — può 
essere creduta quando si passa alla filosofia. Perché? Per la stessa 


* Ecco un altro esempio del modo come le correnti largamente diffuse della 
filosofìa reazionaria borghese sfruttano in pratica il machismo. Forse « l’ultima moda » 
della più recente filosofia americana c il « pragmatismo » (dal greco pragma — atto, 
azione; filosofìa dell'azione). Le riviste filosofiche parlano del pragmatismo forse più 
che di ogni altro argomento. Il pragmatismo deride la metafìsica del materialismo c 
dell' idealismo, leva alle stelle l’esperienza e soltanto l'esperienza^ ammette come unico 
criterio il criterio della pradca, si richiama alla corrente posi Q vi sta generale, si ap - 
poggia particolarmente su Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré , Duhem t afferma che la 
scienza non è « una copia assoluta della realtà », c... da tutto ciò deduce felicemente 
la divinità a scopi pratici, soltanto per la pratica, senza nessuna metafisica, senza 
oltrepassare i limiti dcirespcricnza (confronta William James, Pragmatism, A new 
nome for some old ways of thmfyng, New York e Londra, 1907, particolarmente 
pp. 57 e 106). Dal punto di vista del materialismo la differenza tra il machismo c 
il pragmatismo è cosi insignificante c di scarso rilievo quanto la differenza tra lem- 
piriocriticismo c rempiriomonismo. Confrontate anche soltanto la definizione della 
verità data da Bogdanov con quella data dal pragmatismo: « La verità per il prag- 
matista c una nozione generale per ogni specie di valori operanti [working vaine. <) 
nell'esperienza » (ivi, p. 68). 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


337 


ragione per la quale neppure una parola di nemmeno uno dei pro- 
fessori di economia politica — capaci di produrre le opere più pre- 
ziose nel campo delle indagini particolari condotte sui fatti — può 
essere creduta quando si passa alla teoria generale dell’economia po- 
litica. Poiché quest’ultima, nella società contemporanea, è una scien- 
za di parte , come la gnoseologia . In complesso i professori di econo- 
mia politica non sono altro che dotti commessi al servizio della classe 
capitalistica, e i professori di filosofia non sono altro che dotti com- 
messi al servizio dei teologi. 

In ambedue i campi, il compito dei marxisti è di saper assimi- 
lare e rielaborare le conquiste fatte da questi « commessi * (per esem- 
pio, voi non farete neppure un passo nel campo dello studio dei nuovi 
fenomeni economici se non utilizzerete le opere di questi commessi), 
e di sapere eliminare la loro tendenza reazionaria, di saper appli- 
care la propria linea e di sapere lottare contro tutto lo schieramento 
delle forze e delle classi a noi ostili. Ed è questo che non hanno sa- 
puto fare i nostri machisti, i quali seguono servilmente la filosofia 
professorale reazionaria. « Può darsi che sbagliamo, ma noi cerchia- 
mo », scriveva Lunaciarski a nome degli autori dei Saggi. Non siete 
voi che cercate, ma sono gli altri che cercano voi : ecco la disgra- 
zia! Non siete voi che affrontate dal vostro punto di vista, cioè dal 
punto di vista marxista (giacché volete essere marxisti), ogni cam- 
biamento della moda filosofica borghese, ma è questa moda che 
affronta voi, che vi impone le sue nuove classificazioni di gusto idea- 
listico, oggi alla Ostwald, domani alla Mach, dopodomani alla Poin- 
caré. I raggiri «teorici» piuttosto sciocchi (con «l’energetica», con 
c gli elementi » con « l’introiezione », ecc.) nei quali voi credete inge- 
nuamente, non escono dai limiti di una scuola angusta, in miniatura, 
ma la tendenza sociale e ideologica di questi raggiri è afferrata a volo 
dai Ward, dai neocriticisti, dagli immanentisti, dai Lopatin, dai prag- 
matisti che se ne servono per i loro scopi . La voga dell’empiriocriti- 
cismo e dell'idealismo « fisico » passa con la stessa rapidità della voga 
del neokantismo e dell’idealismo « fisiologico » ; ma ogni volta che 
una di queste tendenze è in voga, il fideismo preleva sempre il suo 
tributo, modificando in mille modi i suoi stratagemmi a vantaggio 
della filosofia idealistica. 

L'atteggiamento verso la religione e verso le scienze naturali illu- 
stra perfettamente questo effettivo sfruttamento dell'empiriocritici- 

/'<22 - 155 


33 8 


LENIN 


smo da parte della reazione borghese a favore della propria classe. 

Prendete il primo problema. Pensate forse che sia un caso se, in 
un’opera collettiva contro la filosofia marxista, Lunaciarski è giunto 
a parlare di una « divinizzazione della suprema potenzialità uma- 
na », di un «ateismo religioso»*, ecc.? Se pensate che sia un caso, 
è soltanto perché i machisti russi non hanno informato esattamente 
i lettori su tutta la tendenza machista in Europa e sulPatteggiamento 
di questa tendenza verso la religione. Questo atteggiamento, non 
soltanto non ha nulla di comune con quello di Marx, di Engels e di 
Dietzgen e neppure di Feuerbach, ma è addirittura l’opposto, a co- 
minciare dalla dichiarazione di Petzoldt: rempiriocriticismo «non è 
in contraddizione col teismo né con lateismo » ( Einfiihrung in die 
Philosophie der reinen Erfahrung , voi. I, p. 351); 0 dalla dichiara- 
zione di Mach:' «Le opinioni religiose sono un affare personale» 
(traduzione francese, p. 434), per terminare col fideismo aperto , con 
l’ estremo reazionarismo aperto di un Cornelius, che esalta Mach e 
che a sua volta è esaltato da Mach, e di un Carus e di tutti gli im- 
manentisti. La neutralità del filosofo in questo problema è già 
servilismo verso il fideismo, e né Mach né Avenarius si elevano e 
possono elevarsi al di sopra della neutralità, a causa deirorigine della 
loro gnoseologia. 

Dal momento che negate la realtà obiettiva che ci è data dalle 
sensazioni, perdete ogni arme contro il fideismo; poiché siete già 
scivolati nell’agnosticismo o nel soggettivismo; e al fideismo non 
occorre altro. Se il mondo sensibile è una realtà obiettiva, la porta 
è chiusa a ogni altra « realtà » o quasi-realtà (ricordate che Bazarov 
prestò fede al « realismo » degli immanentisti i quali dichiaravano 
che Dio è un « concetto reale »). Se il mondo è materia in movi- 
mento, la materia si può e si deve studiare indefinitamente nelle 
manifestazioni e ramificazioni infinitamente complicate e minute di 
questo movimento, che è il movimento di questa materia, ma nulla 
può esistere fuori di essa, fuori del mondo esterno, « fisico », cono- 
sciuto da tutti. E l’ostilità contro il materialismo, le innumerevoli 
calunnie contro i materialisti, sono all’ordine del giorno nell’Europa 


• Saggi, pp. 157 c 159. Nella Zàgrantcnaia Gazìcta lo stesso autore parla del 
«socialismo scientifico nel suo valore religioso» (n. 3, p. 5) e nella rivista Obra~ 
zovanic, 1908. n. 1, p. 164, egli scrive esplicitamente: «Da molto tempo matura in 
me una nuova religione... ». 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


339 


democratica e civile. Tutto ciò continua ancora. Tutto ciò viene oc- 
cultato ai lettori dai machisti russi, i quali non hanno tentato nep- 
pure una volta di mettere semplicemente a confronto gli attacchi 
contro il materialismo ad opera di Mach, di Avenarius, di Petzoldt 
e soci con le dichiarazioni in favore del materialismo di Feuerbach, 
Marx, Engels, J. Dietzgen. 

Ma l f « occultamento » dei rapporti di Mach e di Avenarius col 
fideismo non serve a nulla. I fatti parlano. Nessuno sforzo al mondo 
potrà strappare questi professori reazionari dalla gogna alla quale li 
ha inchiodati il bacio dei Ward, dei neocriticisti, degli Schuppe, de- 
gli Schubert-Soldern, dei Leclair, dei pragmatisti, ecc. E l’influènza 
di costoro, come filosofi è come professori, la diffusione delle loro 
idee fra il pubblico « colto », cioè borghese, la letteratura specializzata 
che essi hanno creato, tutto ciò è dieci volte piu vasto e piu ricco della 
scoletta particolare di Mach e di Avenarius. Questa scoletta serve 
coloro che essa deve servire, ed è utilizzata come si merita. 

Le cose vergognose cui si è abbassato Lunaciarski non rappresen- 
tano un’eccezione: sono il frutto deH’empiriocriticismo, sia russo che 
tedesco. Non possono essere giustificate con le « buone intenzioni » 
dell’autore, con il « senso speciale» delle sue parole: se si trattasse del 
senso letterale e abituale, cioè direttamente fideistico, non ci pren- 
deremmo la pena di discutere con l’autore, giacché non si troverebbe 
di certo neppure un marxista per il quale simili dichiarazioni non 
mettano Anatoli Lunaciarski, in tutto e per tutto , sullo stesso piano 
di Piotr Struve. Se non è cosi (e non è ancora cosi), lo si deve esclu- 
sivamente al fatto che noi scorgiamo il senso «speciale» e combat- 
tiamo finché c'è ancora un terreno su cui combattere da compagni* 
L’indegnità delle affermazioni di Lunaciarski sta appunto nel fatto 
che egli ha potuto unirle alle sue « buone » intenzioni. Il danno della 
sua « teoria » consiste appunto nel fatto che essa ammette simili 
mezzi o simili conclusioni per dare corpo alle buone intenzioni. La 
disgrazia è appunto che le « buone » intenzioni, nel migliore dei casi , 
restano un affare soggettivo di Tizio, Caio e Sempronio, mentre il 
significato sociale di simili dichiarazioni è incontestabile e assoluto e 
non può essere attenuato da nessuna riserva e da nessuna spiegazione. 

Bisogna essere ciechi per non vedere l’affinità ideologica tra « la 
divinizzazione della suprema potenzialità umana » di Lunaciarski e 
la « sostituzione generale » dello psichico a tutta la natura fisica da 


34 ° 


LENIN 


parte di Bogdanov. Questa è la stessa idea espressa, nel primo caso, 
da un punto di vista prevalentemente estetico e, nel secondo caso, 
dal punto di vista gnoseologico. La « sostituzione » — che affronta il 
problema tacitamente e da un altro lato — divinizza già « la suprema 
potenzialità umana », separando lo « psichico » dall’uomo e sostituen- 
do lo < psichico in generale», illimitatamente esteso, astratto, divi- 
namente morto, a tutta la natura fisica . E che ne è del « logos » di 
Iusckevic immesso «nel torrente irrazionale del dato»? 

Se ti lasci prendere un dito, ti afferreranno tutta la mano. E i no- 
stri machisti si sono lasciati prendere dall’idealismo, cioè dal fideismo 
attenuato, affinato, dal momento in cui hanno considerato la « sensa- 
zione » non come un’immagine del mondo esterno, ma come un 
« elemento » particolare. Sensazione di nessuno, psiche di nessuno, 
spirito di nessuno, volontà di nessuno: ecco dove si va inevitabil- 
mente a finire se non si riconosce la teoria materialistica della realtà 
obiettiva del mondo esterno, riflessa nella coscienza dell’uomo. 


5. Ernst Haeckcl ed Ernst Mach. 

Esaminiamo ora Tatteggiamento del machismo, come corrente 
filosofica , verso le scienze naturali. Tutto il machismo combatte a ol- 
tranza la « metafisica » delle scienze naturali, intendendo con questa 
espressione il materialismo delle scienze naturali , cioè la convinzione 
istintiva, inconsapevole, indefinita, priva di coscienza filosofica, della 
stragrande maggioranza degli scienziati, rispetto alla realtà obiettiva 
del mondo esterno riflesso dalla nostra coscienza. E questo fatto è 
taciuto ipocritamente dai nostri machisti, che nascondono o con- 
fondono il legame indissolubile del materialismo istintivo degli scien- 
ziati con il materialismo filosofico come tendenza, una tendenza già 
nota da gran tempo e cento volte rinvigorita da Marx e da Engels. 

Prendete Avenarius. Già nella sua prima opera: La filosofia co- 
me pensiero del mondo secondo il principio del minor consumo di 
forze , comparsa nel 1876, egli combatte contro la metafisica delle 
scienze naturali*, cioè contro il materialismo delle scienze naturali, 
e combatte, come egli stesso poi riconosce nel 1891 (senza del resto 


SS 79, 114 c altri. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


341 


«avere rettificato» le sue concezioni!), partendo dalla teoria ideali- 
stica della conoscenza. 

Prendete Mach. Dal 1872, o già anche prima, e sino al 1906 ha 
combattuto instancabilmente contro la metafisica delle scienze na- 
turali e del resto è abbastanza onesto per riconoscere che lo seguo- 
no «Tutta una serie di filosofi» (ivi compresi gli immanentisti), ma 
« pochissimi scienziati » ( Analisi delle sensazioni , p. 9). Nel 1906 
Mach onestamente riconosceva anche che « la maggioranza degli 
scienziati segue il materialismo » ( Er\enntnis und Irrtum , 2. ed., 
p. 4). 

Prendete Petzoldt. Nel 1900 egli dichiara che « le scienze naturali 
sono completamente [ganz.und gar ] imbevute di metafisica». «La 
loro esperienza deve ancora esser epurata » ( Einfùhrung in die Phi - 
losophie der reinen Erfahrung , voi. I, p. 343). Sappiamo che Avena- 
rius e Petzoldt « epurano » Tesperienza da ogni riconoscimento della 
realtà obiettiva che ci è data dalle sensazioni. Nel 1904 Petzoldt di- 
chiara che « la concezione meccanicistica del mondo degli scienziati 
moderni non è sostanzialmente migliore di quella degli antichi india- 
ni ». « È assolutamente indifferente che il mondo poggi su un leg- 
gendario elefante o su una schiera altrettanto leggendaria di mole- 
cole e di atomi, che sono pensati gnoseologicamente come reali e 
quindi non soltanto [concetti] usati metaforicamente [ hloss hildlich ] » 
(voi. II, p. 176). 

Prendete Willy, Tunica persona tanto onesta fra i machisti da 
vergognarsi della parentela con gli immanentisti; anche costui dichia- 
ra nel 1905: «...Anche le scienze naturali in ultima analisi rappre- 
sentano, sotto molti aspetti, un’autorità dalla quale dobbiamo liberar- 
ci » ( Gegen die Schulweisheit , p. 158). 

Siamo di fronte all* oscurantismo integrale , al piu dichiarato spi- 
rito reazionario. Considerare gli atomi, le molecole, gli elettroni, ecc., 
come un’immagine approssimativamente esatta, formata nella nostra 
mente, del movimento obiettivamente reale della materia , equivale a 
credere nell’elefante che sorregge il mondo! Si comprende come gli 
immanentisti si siano aggrappati con tutte e due le mani alle falde di 
questo oscurantista vestito da istrione con la casacca di un positivi- 
sta alla moda. Non c’è un immanentista che non si avventi con la 
bava alla bocca sulla « metafisica » delle scienze naturali, sul « mate- 
rialismo » degli scienziati, precisamente per il riconoscimento , da 


342 


LENIN 


parte degli scienziati, della realtà obiettiva della materia (e delle 
sue particelle), del tempo, dello spazio, delle leggi naturali, ecc. 
ecc. Molto prima delle scoperte della fisica moderna che dettero 
origine all’« idealismo fisico», Leclair combatteva, appoggiandosi a 
Mach, contro «la tendenza materialistica dominante [ Grundzug ] 
nelle scienze naturali moderne » (titolo del § 6 del Der Realismus 
ecc., 1879); Schubert-Soldern combatteva contro la metafisica delle 
scienze naturali (titolo del II capitolo del Grundlagen einer Er\ennt- 
nistheorie , 1884); Rehmke lottava contro il «materialismo» delle 
scienze naturali: questa « metafisica della strada » ( Phtlosophie und 
Kantianismus, 1882, p. 17), ecc. ecc. 

E a buon diritto gli immanentisti traevano da questa idea machi- 
sta sullo «spirito metafisico» del materialismo delle scienze naturali, 
conclusioni che giungevano direttamente al fideismo aperto . Se le 
scienze naturali non ci danno nelle loro teorie la realtà obiettiva, ma 
solo metafore, simboli, forme dell’esperienza umana, ecc., è assolu- 
tamente incontestabile che l’umanità ha il diritto di crearsi in un 
altro campo «concetti» non meno « reali », come quello di Dio, ecc. 

La filosofia dello scienziato Mach è per le scienze naturali quello 
che fu per Cristo il bacio del cristiano Giuda. Allo stesso modo Mach 
tradisce le scienze naturali per il fideismo, schierandosi sostanzial- 
mente con l’idealismo filosofico. Quando Mach rinnega il materia- 
lismo delle scienze naturali, compie un atto in tutti i sensi reaziona- 
rio: lo abbiamo visto con sufficiente chiarezza parlando della lotta 
degli «idealisti fisici» contro la maggioranza degli scienziati che 
restano fedeli alla vecchia filosofia. Lo vedremo ancora piu chiara- 
mente confrontando il celebre scienziato Ernst Haeckel col celebre 
(tra i piccoli borghesi reazionari) filosofo Ernst Mach. 

La tempesta sollevata in tutti i paesi civili dagli Enigmi delluni- 
verso di E. Haeckel ha fatto risaltare con grande evidenza da un 
lato lo spirito di parte della filosofia nella società odierna e dall’altro 
l’effettivo significato sociale della lotta del materialismo contro l’idea- 
lismo e Agnosticismo. Il fatto che questo libro sia stato diffuso in 
centinaia di migliaia di copie, che sia stato immediatamente tradotto 
in tutte le lingue e pubblicato in edizioni a buon mercato, mostra 
chiaramente che quest’opera ha « conqifistato il popolo », e che 
E. Haeckel si è immediatamente assicurato una massa di lettori. Que- 
sto libriccino popolare è diventato un’arme della lotta di classe. I prò- 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


343 


fessori di filosofia e di teologia di tutti i paesi del mondo si son 
messi a demolire e a stroncare Haeckel in mille maniere* Il celebre 
fisico inglese Lodge si è accinto a difendere Dio da Haeckel. Il fisico 
russo sig. Chwolson si è recato in Germania per pubblicarvi un vile 
libello ultrareazionario contro Haeckel, per assicurare ai rispettabili 
signori filistei che non tutta la scienza naturale accetta oggi il « rea- 
lismo ingenuo » *. Non si contano i teologi che si sono scagliati con- 
tro Haeckel. Non v’è ingiuria rabbiosa che non gli abbiano rivolto 
i professori ufficiali di filosofia **. È divertente vedere in quelle mum- 
mie disseccate da una morta scolastica rianimarsi gli occhi, forse per 
la prima volta in vita loro, e colorarsi le gote sotto gli schiaffi che 
ha dato loro Ernst Haeckel. I sacerdoti della scienza pura e della 
teoria apparentemente piu astratta urlano addirittura dalla rabbia e 
in questo coro dei codini della filosofia (l’idealista Paulsen, l’imma- 
nentista Rehmke, il kantiano Adickes e altri di cui Dio solo sa il 
nome) si distingue chiaramente un solo motivo fondamentale: con- 
tro la « metafisica » delle scienze naturali, contro il « dogmatismo », 
contro l’« esagerazione del valore e dell’importanza delle scienze na- 
turali », contro il « materialismo delle scienze naturali». È un mate- 
rialista, addosso!, dagli al materialista! Inganna i lettori perché non 
si dichiara apertamente materialista: ecco quel che esaspera oltre- 
modo i piu rispettabili signori professori. 

Il fatto piu caratteristico di tutta questa tragicommedia *** è che 
Haeckel stesso ripudia il materialismo e respinge l’appellativo di ma- 
terialista. Ma ce di più: egli non solo non respinge ogni religione, ma 
escogita una sua religione (qualcosa del genere della « fede ateistica » 
di Bulgakov o dell’« ateismo religioso » di Lunaciarski) e sostiene in 
linea di principio l’unione della religione con la scienza! Di che cosa 
si tratta dunque? Quale «fatale malinteso» ha scatenato questo bac- 
cano? 


* O. D. Chwolson: Hegel , Haeckel, Kossuth und das zwóljte Gebot, 1906, p. 80. 

•* L’opuscolo di Heinrich Schmidt, La lotta intorno agli « Enigmi dell'univer- 
so » (Bonn, 1900), dà un quadro abbastanza completo della campagna dei professori 
di filosofia e di teologia contro Haeckel. Ma questo opuscolu oggi e ormai notevol- 
mente invecchiato. 

*** L’elemento tragico c stato introdotto con l'attentato compiuto contro Haeckel 
nella primavera di quest’anno (1908). Dopo una serie d‘ lettere anonime in cui- si 
rivolgevano a Haeckel certi epiteti come € cane », « senzadio », « scimmia », ccc., 
un’anima di autentico tedesco lanciò un sasso di notevoli dimensioni attraverso la 
finestra dello studio di Haeckel a Jena. 

■ 3 3* 


344 


LENIN 


Il fatto è che l’ingenuità filosofica di Haeckel, l’assenza in lui di 
precise finalità di parte, il suo scrupolo di tener conto dei pregiudizi 
filistei dominanti contro il materialismo, le sue tendenze personali 
alla conciliazione, le sue tesi intorno alla religione: tutto questo ha 
messo ancor più in risalto lo spirito generale della sua opera, V indi- 
struttibilità del materialismo delle scienze naturali, la sua inconcilia - 
bilità con tutta la filosofia e la teologia ufficiali e professorali. Perso- 
nalmente Haeckel non vuol romperla coi filistei, ma quanto egli 
espone con una convinzione cosi salda e ingenua è assolutamente 
inconciliabile con tutte le sfumature della filosofia idealistica domi- 
nante. Tutte queste sfumature, a partire dalle più grossolane teorie 
reazionarie di un qualsiasi Hartmann per finire col positivismo di 
Petzoldt, che presume di essere il più moderno, il più progressivo e 
avanzato dei positivisti, e con lempiriocriticismo di Mach, tutte sono 
d’accordo nella tesi che il materialismo delle scienze naturali è « me- 
tafisica », che Tammissione della realtà obiettiva delle teorie e delle 
conclusioni delle scienze naturali significa il più « ingenuo realismo », 
ecc. Ed ecco che questa dottrina « sacra » di tutti i professori di filo- 
sofia e di teologia viene colpita in pieno viso da ogni pagina di 
Haeckel. Questo scienziato, che esprime indubbiamente le opinioni, le 
disposizioni e le tendenze più salde, sebbene indefinite, della stra- 
grande maggioranza degli scienziati della fine del XIX e del princi- 
pio del XX secolo, mostra subito con facilità e con semplicità ciò 
che la filosofia professorale ha tentato di nascondere al pubblico e a 
se stessa: precisamente che esiste una base sempre più ampia e pos- 
sente contro la quale s’infrangono tutti gli sforzi e i tentativi delle 
mille scolette di filosofia idealistica, di positivismo, di realismo, di 
empiriocriticismo e di tutti gli altri confusionismi. Questa base è il 
materialismo delle scienze naturali . La convinzione dei « realisti inge- 
nui » (cioè di tutta l’umanità) che le nostre sensazioni sono imma- 
gini del mondo esterno obiettivamente reale, è la convinzione di tutti 
gli scienziati,- convinzione che costantemente si sviluppa e si rafforza. 

Perduta è la causa dei fondatori di nuove scolette filosofiche, de- 
gli autori di nuovi « ismi » gnoseologici; perduta per sempre e senza 
speranze. Hanno un bel dibattersi coi loro piccoli sistemi « originali », 
hanno un beH’ingegnarsi a divertire qualche ammiratore con dispute 
importanti per sapere se è stato Tempiriocriticista Bobcinski o lem- 
piriomonista Dobcinski 11 ad aver detto per primo «eh!»; potranno 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


345 


perfino creare una vasta letteratura « speciale * come hanno fatto gli 
«immanentisti»: il processo di sviluppo delle scienze naturali, mal- 
grado tutte le sue oscillazioni ed esitazioni, malgrado tutta l’inconsa- 
pcvolezza del materialismo degli scienziati, malgrado l’entusiasmo 
di ieri per « l’idealismo fisiologico » alla moda o di oggi per « l’idea- 
lismo fisico » in voga, scarta tutti i piccoli sistemi e le sottigliezze 
e mette in primo piano ancora e sempre la « metafisica » del mate- 
rialismo delle scienze naturali . 

Ecco con un esempio tratto da Haeckel l’illustrazione di quanto si 
è detto. Nelle Meraviglie della vita Fautore mette a raffronto la teoria 
monistica e la teoria dualistica della conoscenza; riportiamo i punti 
piu interessanti del raffronto: 

Teoria monistica Teoria dualistica 

della conoscenza : della conoscenza : 


3. La conoscenza è un fenomeno fisio- 
logico, il cui organo anatomico è il 
cervello. 

4. La sola parte del cervello umano 
nella quale ha luogo la conoscenza è una 
parte limitata della corteccia cerebrale: 
il fronema. 


5. Il fronema è una dinamo molto 
perfezionata, le cui parti componenti (i 
froneti) sono costituite da milioni di cel- 
lule (cellule fronetali). Precisamente co- 
me per gli altri organi del corpo, la fun- 
zione (spirituale) di questo organo è la 
somma complessiva delle funzioni delle 
sue cellule componenti *. 


3. La conoscenza non è un fenomeno 
fisiologico, ma un processo puramente 
spirituale, 

4. Quella parte del cervello che sembra 
funzionare come organo della conoscen- 
za, in effetti è solo uno strumento che 
rende possibile l'apparizione del feno- 
meno intellettivo. 


5. Il fronema come organo della ragio- 
ne non è autonomo, ma rappresenta, in- 
sieme con le sue parti componenti (le 
cellule fronetali) solo rintcrmcdiario fra 
lo spirito immateriale e il mondo ester- 
no. La ragione umana differisce sostan- 
zialmente dalPintelligenza degli animali 
superiori e dall’istinto degli animali in- 
feriori. 


Questa citazione caratteristica delle opere di Haeckel mostra che 
egli non entra nell’analisi di questioni filosofiche e che non sa con- 
trapporre la teoria materialistica e la teoria idealistica della conoscen- 
za. Egli si fa beffe di tutte le sottigliezze idealistiche, o, piuttosto, di 
tutte le sottigliezze filosofiche come tali, dal punto di vista delle 


* Mi servo della traduzione francese Les merveiltes de la vie , Parigi, Schleicher, 
tav. I e XVI. 


346 


LENIN 


scienze naturali, e non ammette neppure Videa che possa esistere una 
teoria della conoscenza diversa da quella del materialismo dellè 
scienze naturali. Si fa beffe dei filosofi dal punto di vista del mate- 
rialista, senza accorgersi di essersi schierato con il materialismo! 

Si comprende Tira impotente dei filosofi contro questo materiali- 
smo onnipotente. Abbiamo citato sopra un brano « delTautentico 
russo» Lopatin. Ecco ora un brano del signor Rudolf Willy, il più 
avanzato « empiriocriticista », nemico irriducibile deiridealismo (non 
si rida!): «Il monismo di Haeckel è un miscuglio caotico: unisce 
alcune leggi delle scienze naturali, per esempio la legge della con- 
servazione deU’energia, ecc., con una serie di tradizioni scolastiche 
sulla sostanza e la cosa in se » (Gegen die Schulweisheit, p. 128). 

Che cosa ha irritato questo rispettabile «positivista moderno»? 
Ma come può non irritarsi quando viene a sapere improvvisamente 
che tutte le grandi dottrine del suo maestro Avenarius, p. es. che il 
cervello non è l’organo del pensiero, che le sensazioni non sono im- 
magini del mondo esterno, che la materia («sostanza») o «cosa in 
sé » non è una realtà obiettiva, ecc., sono secondo Haeckel un per- 
fetto imbroglio idealistico ? Haeckel non ha detto questo perché non 
si occupava di filosofia e non aveva familiarità con l’« empiriocriti- 
cismo » come tale. Ma Willy m n può non vedere che centomila let- 
tori di Haeckel significano centomila sputi diretti alla filosofia di 
Mach e Avenarius. E R. Willy se li asciuga in anticipo alla maniera 
di Lopatin. Infatti la sostanza degli argomenti di Lopatin e degli ar- 
gomenti di Willy contro ogni materialismo in generale e contro il 
materialismo delle scienze naturali in particolare è in effetti una sola. 
Per noi marxisti la differenza tra il sig. Lopatin e i sigg. Willy, Pet- 
zoldt, Mach e soci non è maggiore di quella che esiste fra i teologi 
protestanti e i teologi cattolici. 

La «guerra» contro Haeckel ha dimostrato che questo nostro 
modo di vedere corrisponde alla realtà obiettiva , cioè alla natura 
classista della società moderna e alle sue ideologie di classe. 

Un altro piccolo esempio. Il machista Kleinpeter ha tradotto dal- 
l’inglese in tedesco l’opera, molto diffusa in America, di Karl Snyder: 
Quadro del mondo secondo le scienze naturali moderne ( Das Welt- 
bild der modernen N aturwissenschaft^ Lipsia, 1905). Quest’opera 
espone in forma chiara e popolare la serie completa delle più moder- 
ne scoperte della fisica e delle altre branche delle scienze naturali. E 


MATERIALISMO RI) EMPIRIOCRITICISMO 


347 


il machista Kleinpeter ha dovuto fornire l’opera dì Snyder di una 
prefazione in cui fa delle riserve fra l’altro sulla « insufficienza » della 
gnoseologia di Snyder (p. 5). Di che si tratta? Snyder non ammette 
neppure per un istante il dubbio che il quadro del mondo sia la 
rappresentazione del modo in cui la materia si muove e « pensa > 
(p. 288, op. cit.), Nella sua opera successiva : La macchina del mondo 
(Londra e N. Y., 1907; Karl Snyder: The world machine ), Snyder 
dice, facendo allusione alla dedica del suo libro alla memoria di 
Democrito di Abdera, vissuto all’incirca fra il 460 e il 360 a. C.: 
« Democrito viene spesso chiamato il progenitore del materialismo. 
Questa scuola filosofica non è molto di moda ai nostri giorni, ma 
non sarà superfluo notare che in effetti tutto il moderno progresso 
delle nostre idee sul mondo è fondato sulle sue concezioni. Le pre- 
messe materialistiche, praticamente parlando \practically speafy'ng], 
sono assolutamente ineliminabilì [ unescapable J nelle ricerche delle 
scienze naturali » (p. 140). 

« Certo, se la cosa aggrada, si può sognare col buon vescovo Ber- 
keley che tutto è sogno. Ma per quanto gradevoli possano essere i 
giuochi di prestigio deiridealismo etereo, non si trova tuttavia molta 
gente che, qualunque cosa pensi sul problema del mondo esterno, 
dubiti della propria esistenza. Non è necessario correr dietro ai fuo- 
chi fatui dei vari lo e non-lo per convincersi che, ammettendo la 
nostra esistenza, noi apriamo le sei porte dei nostri sensi a tutta la 
serie dei fenomeni. L’ipotesi delle masse nebulari, la teoria della luce 
come movimento deiretere, la teoria atomica e tutte le dottrine simili 
possono esser spiegate semplicemente come comode ” ipotesi di la- 
voro ma conviene ricordare che sino a quando queste dottrine 
non saranno confutate, esse si fonderanno più o meno sulla stessa 
base dell’ipotesi che Tessere, che voi, caro lettore, chiamate vostro Io, 
legga queste righe » (pp. 31-32). 

Immaginate la triste sorte del machista allorché le sue amate e 
raffinate costruzioni che riducono le categorie delle scienze naturali 
a semplici ipotesi di lavoro vengono derise come puri assurdi dagli 
scienziati al di qua e al di là delTOceano! Ce da stupirsi se Rudolf 
Willy nel /905 combatta Democrito come un nemico vivente, offren- 
do cosi una splendida illustrazione del carattere di parte della filo- 
sofia e svelando sempre più la sua posizione reale in questa lotta di 
parte? «Certo — egli scrive — Democrito non è cosciente del fatto 


34 » 


LENIN 


che gli atomi e lo spazio vuoto sono solo concetti fittizi che servono 
in modo puramente sussidiario [Mosse Han diari gerdienste] e vengono 
accettati per ragioni di utilità sino a quando fa comodo usarli. De- 
mocrito non era abbastanza libero per comprendere tutto ciò, ma 
non lo sono nemmeno i nostri scienziati di oggi, salvo qualche ecce- 
zione. La fede del vecchio Democrito è la fede dei nostri scienziati * 
(op. cit., p. 57). 

C’è di che disperarsi! È stato dimostrato in «modo» compieta- 
mente « nuovo », « in modo empiriocritico », che lo spazio e gli ato- 
mi sono « ipotesi di lavoro », ma gli scienziati deridono questo ber - 
keleismo e seguono Haeckel! Noi non siamo affatto idealisti, questa 
è una calunnia, noi ci affanniamo soltanto (insieme agli idealisti) a 
confutare le tesi gnoseologiche di Democrito, ci affatichiamo in questa 
impresa da più di 2000 anni e sempre invano! Al nostro capo, Ernst 
Mach, non resta che dedicare la sua ultima opera, il bilancio della 
sua vita e della sua filosofia, Conoscenza ed errore , a Wilhelm Schiap- 
pe e rilevare con dolore nel testo che la maggioranza degli scien- 
ziati sono materialisti e che « anche noi » simpatizziamo con Hae- 
ckel... per la sua « libertà di pensiero » (p. 14). 

Qui si mostra in piena luce l’ideologo della piccola borghesia 
reazionaria, il quale segue l’ultrareazionario W. Schuppe e « simpatiz- 
za » con la libertà di pensiero di Haeckel. Tutti eguali questi uma- 
nitari filistei d’Europa con le loro simpatie libertarie e la loro sotto- 
missione ideologica (politica ed economica) ai vari Wilhelm Schup- 
pe*. L’assenza di spirito di parte in filosofia è solo servilismo, spre- 
gevolmente camuffato, verso l’idealismo e il fideismo. 

Confrontate, per concludere, la recensione che di Haeckel fu fatta 
da Franz Mehring, il quale non solo vuole essere marxista, ma sa an- 
che esserlo. Non appena furono pubblicati gli Enigmi dell’universo, 
alla fine del 1899, Mehring dichiarò immediatamente che « l’opera 
di Haeckel con i suoi lati deboli e i suoi lati positivi ha un notevole 
valore per contribuire a chiarire le idee diventate alquanto confuse 
nel partito su ciò che per esso significa da una parte il materialismo 


• Plekhanov nelle sue note contro il machismo si occupa non tanto di confu- 
tare Mach, quanto di recar danno al bolscevismo nelPinteresse della sua frazione. 
Per questo basso e meschino sfruttamento delle divergenze teoriche fondamentali egli 
c stato punito dalla pubblicazione di due libelli dovuti a machisti menscevichi. 


MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 


349 


storico e dall’altra il materialismo storico » Il difetto di Haeckel 
consiste nel non aver nozione del materialismo storico e di arrivare a 
dire tutta una serie di assurdità clamorose sulla politica, sulla « reli- 
gione del monismo », ecc. ecc. « Haeckel è materialista e monista, pe- 
rò non professa il materialismo storico , ma solo il materialismo delle 
scienze naturali » (ivi). 

« Legga il libro di Haeckel chi vuol toccare con mano quest’inca- 
pacità [del ristretto materialismo delle scienze naturali rispetto alle 
questioni sociali], chi vuole avere piena coscienza della necessità di 
far arrivare il materialismo delle scienze naturali fino al materiali- 
smo storico per farne un’arme effettivamente invincibile nella grande 
lotta di liberazione dell’umanità. 

« Ma non è solo questa la ragione per cui bisogna leggere il libro 
di Haeckel. Il suo lato piu debole è indissolubilmente legato al suo 
lato piu forte, che consiste nella descrizione perspicua, chiara, dello 
sviluppo delle scienze naturali in questo secolo [XIX] — e che costi- 
tuisce la parte incomparabilmente maggiore, per volume e per im- 
portanza, dell’opera — , o in altri termini nella descrizione della 
marcia vittoriosa del materialismo delle scienze naturali » * **. 


/ 


* Fr. Mehrinjf: Die Weltràtsel, Neue Zeit, 1899-1900, voi. XVIII, I, 418. 

•• Ivi, p. 419. 


CONCLUSIONE 


II marxista deve giudicare Tempiriocriticismo sotto quattro aspetti. 

In primo luogo, e innanzitutto, è necessario confrontare i prin- 
cipi teorici di questa filosofia con quelli del materialismo dialettico. 
Questo confronto, al quale sono stati dedicati i primi tre capitoli, 
mette in luce, in tutta la serie delle questioni gnoseologiche, il carat- 
tere interamente reazionario delTempiriocriticismo che nasconde, con 
nuovi raggiri, nuove parole e nuovi stratagemmi, i vecchi errori 
delVidealismo e deW agnosticismo. Soltanto quando si ignora comple- 
tamente ciò che è la filosofia materialistica in generale e ciò che è il 
metodo dialettico di Marx e di Engels, si può parlare di « unione » 
delTempiriocriticismo col marxismo. 

In secondo luogo, è necessario determinare il posto che occupa 
Tempiriocriticismo — minuscola scoletta di filosofi specializzati — 
tra le altre scuole filosofiche moderne. Sia Mach che Avenarius, par- 
tendo da Kant, si sono incamminati non verso il materialismo, ma 
nella direzione opposta, verso Hume e Berkeley. Avenarius, che im- 
maginava di « epurare l’esperienza » in generale, in realtà epurò sol- 
tanto l’agnosticismo dal kantismo. Tutta la scuola di Mach e di 
Avenarius, strettamente unita con una delle scuole idealistiche piu rea- 
zionarie, il cosiddetto immanentismo, si orienta sempre piu decisa- 
mente verso l’idealismo. 

In terzo luogo, bisogna prendere in considerazione il nesso evi- 
dente che esiste fra il machismo e una certa scuola di una branca 
determinata delle scienze naturali contemporanee. La schiacciante 
maggioranza degli scienziati, sia in generale che nella branca par- 
ticolare della fisica, è decisamente dalla parte del materialismo. Sotto 
l’influenza del crollo delle vecchie teorie in seguito alle grandi sco- 


352 


LENIN 


perte degli ultimi anni, sotto l’influenza della crisi della fisica mo- 
derna, la quale ha messo in luce, con particolare evidenza, la rela- 
tività delle nostre conoscenze, una minoranza di fisici moderni è 
scivolata, per ignoranza della dialettica, nell’idealismo attraverso la 
strada del relativismo. L’idealismo fisico in voga ai nostri giorni eser- 
cita un’attrattiva altrettanto reazionaria e altrettanto effimera quanto 
l’idealismo fisiologico di moda in un non lontano passato. 

In quarto luogo, dietro lo scolasticismo gnoseologico dell’empirio- 
criticismo, non si può non vedere la lotta dei partiti in filosofia, lotta 
che in ultima analisi esprime le tendenze e l’ideologia delle classi 
nemiche della società moderna. La filosofia contemporanea ha un 
carattere di parte, come l’aveva la filosofia di duemila anni fa. In so- 
stanza, i partiti in lotta sono il materialismo e l’idealismo, anche se 
si nascondono dietro nuove etichette escogitate da pedanti e da ciar- 
latani, o dietro una stupida indipendenza dalle parti. L’idealismo è 
soltanto una forma affinata e raffinata del fideismo, il quale resta in 
armi, dispone di una formidabile organizzazione e continua senza 
interruzione a esercitare la sua influenza sulle masse, approfittando 
di ogni minima oscillazione del pensiero filosofico a suo vantaggio. 
La funzione obiettiva, di classe, deH’cmpiriocriticismo si riduce tutta 
a servire i fideisti nella loro lotta contro il materialismo in generale 
e contro il materialismo storico in particolare. 


APPENDICE AL PRIMO PARAGRAFO DEL CAPITOLO QUARTO 


DA QUALE LATO N. G. CERNYSCEVSKI 
CRITICAVA IL KANTISMO? 

Nel primo paragrafo del cap. IV abbiamo dimostrato in modo 
particolareggiato che i materialisti hanno criticato e continuano a 
criticare Kant partendo da posizioni diametralmente opposte a quelle 
di Mach e Avenarius. Riteniamo che non sia superfluo aggiungere, 
sia pure brevemente, un accenno alla posizione gnoseologica del gran- 
de hegeliano e materialista russo N. G. Cernyscevski. 

Non molto tempo dopo la critica svolta contro Kant da Albrecht 
Rau, discepolo tedesco di Feuerbach, il grande scrittore russo 
N. G. Cernyscevski, anch’egli discepolo di Feuerbach, fece il primo 
tentativo di chiarire pubblicamente la sua posizione, sia nei confronti 
di Feuerbach che di Kant. N. G. Cernyscevski si affermò fra gli 
scrittori russi sin dal decennio 1850-1860 come seguace di Feuerbach, 
ma la nostra censura gli impediva persino di citare il nome di Feuer- 
bach. Nel 1888, nella prefazione alla progettata terza edizione del- 
l’opera Rapporti fra l'arte e la realtà in estetica , Cernyscevski tentò 
di citare apertamente Feuerbach, ma anche allora la censura non 
permise neppure questo semplice accenno a Feuerbach! La prefazione 
vide la luce solamente nel 1906 (cfr. volume X, parte II della Rac- 
colta completa delle opere di N. G. Cernyscevski, pp. 190- 197). Cer- 
nyscevski dedica una mezza pagina di questa prefazione alla critica 
di Kant e di quegli scienziati che fanno risalire a Kant le loro posi- 
zioni filosofiche. 

Ecco l’interessante ragionamento che Cernyscevski faceva nel 
1888: 

« Quegli scienziati che immaginano di essere dei costruttori di 
teorie universali, restano in realtà dei discepoli e, per lo più, dei pes- 
simi discepoli degli antichi pensatori che hanno elaborato sistemi 


354 


LENIN 


metafisici già demoliti in parte da Schelling e definitivamente da He- 
gel. Basti ricordare che la maggior parte degli scienziati che cercano 
di costruire vaste teorie sulle leggi dell’attività del pensiero umano, 
non fanno che ricalcare la teoria metafisica di Kant circa il carattere 
soggettivo della nostra conoscenza »... (prendano nota i machisti 
russi che fanno in modo di confondere ogni cosa: Cernyscevski è 
superato da Engels in quanto confonde nella sua terminologia (oppo- 
sizione fra materialisti e idealisti con l’opposizione fra pensiero meta- 
fisico e pensiero dialettico, ma egli sta pienamente all’altezza di En- 
gels, in quanto non rimprovera a Kant di essere un realista, ma di 
essere un agnostico e un soggettivista, e neppure di avere ammesso 
« la cosa in sé », ma di non aver saputo dedurre la nostra conoscenza 
da questa fonte obiettiva)..., «essi affermano, parafrasando Kant, che 
le forme della nostra percezione sensibile non hanno nulla in comu- 
ne con le forme dell’esistenza reale degli oggetti »... (prendano nota 
i machisti russi che fanno in modo di confondere ogni cosa: la cri- 
tica che Cernyscevski muove a Kant è diametralmente opposta a 
quella di Avenarius-Mach e degli altri immanentisti, giacché per 
Cernyscevski, come per ogni materialista, le forme della nostra per- 
cezione sensibile collimano con le forme dell’esistenza effettiva, vale 
a dire obiettiva reale degli oggetti)..., « che perciò gli oggetti realmen- 
te esistenti e le loro qualità reali, i loro reciproci rapporti reali non 
possono essere conosciuti da noi »... (prendano nota i machisti russi 
che fanno in modo di confondere ogni cosa: per Cernyscevski, cosi 
come per ogni materialista, gli oggetti, cioè, secondo l’espressione ri- 
cercata di Kant, le « cose in sé », esistono realmente e sono per noi 
pienamente conoscibili, conoscibili sia nella loro esistenza che nelle 
loro qualità e nei loro rapporti reali)..., « e se fossero conoscibili 
non potrebbero essere oggetto del nostro pensiero che dà a tutto il 
materiale conoscitivo forme completamente diverse da quelle deiresì- 
stenza reale, che le leggi stesse del pensiero hanno un significato me- 
ramente soggettivo»... (prendano nota i machisti confusionari: per 
Cernyscevski, come per ogni materialista, le leggi del pensiero non 
hanno un significato meramente soggettivo, vale a dire le leggi del 
pensiero rispecchiano le forme dell’esistenza reale degli oggetti, col- 
limano perfettamente, e non differiscono da queste forme)..., « che 
nella realtà non esiste nulla di quello che ci si presenta come rap- 
porto tra causa ed effetto, poiché non esiste né il precedente né il sue- 


APPENDICE 


355 


cessivo, né l’intiero né le parti, ecc. ecc. »... (prendano nota i machisti 
confusionari: per Cernyscevski, come per ogni materialista, nella 
realtà esiste quello che ci si presenta come rapporto fra causa ed ef- 
fetto, esiste la causalità obiettiva o necessità naturale)», «Quando gli 
scienziati cesseranno di dire queste o altre simili assurdità metafi- 
siche, allora saranno in grado di elaborare, e probabilmente elabore- 
ranno, basandosi sulle scienze naturali, un sistema di concetti piu 
precisi e completi di quelli enunciati da Feuerbach »... (prendano 
nota i machisti confusionari: Cernyscevski chiama assurdità metafi- 
sica qualsiasi deviazione dal materialismo, sia in senso idealistico che 
in senso agnostico)... « Per il momento, la migliore esposizione di 
concetti scientifici relativi ai cosiddetti problemi fondamentali della 
sete di sapere dell’uomo resta quella effettuata da Feuerbach » 
(pp. 195-196). Cernyscevski chiama problemi fondamentali della sete di 
sapere deiruomo quelli che in linguaggio moderno si chiamano pro- 
blemi fondamentali della teoria della conoscenza ovvero della gnoseo- 
logia. Cernyscevski è l’unico scrittore russo veramente grande che, 
dall’inizio del decennio 1850-1860 fino a tutto il 1888, ha saputo restare 
all’altezza del materialismo filosofico coerente e respingere le meschine 
assurdità dei neo-kantiani, dei positivisti, dei machisti e degli altri 
confusionari. Ma Cernyscevski non ha saputo, o meglio non ha po- 
tuto, a causa dell’arretratezza della vita russa, sollevarsi sino al mate- 
rialismo dialettico di Marx ed Engels. 


NOTE 


1 Le Dieci domande al referente sono le tesi scritte da Lenin per F. Dubrinski 
(Innokenti), membro del centro bolscevico e della redazione del Proletari, il quale 
doveva prendere la parola alla conferenza sulla filosofìa di Bogdanov a Ginevra. 

2 Cfr. Friedrich Engels, Antidùhnng, Roma, Edizioni Rinascita, 1950, p. 53. 

3 Ivi, p. 70. 

4 Ivi, pp. 44-45 e 127. 

5 Cfr., nella presente edizione, voi. 13, la lettera di Lenin a Gorki del 25 feb- 
braio 1908. 

6 Nel manoscritto originario, al posto di fideismo, si trovava l'espressione pretismo 
(popovstcina, nel senso di oscurantismo clericale), che Lenin fu costretto a so- 
stituire a causa delta censura, come egli stesso spiega in una lettera alla sorella 
dell’8 novembre 1908. 

7 L’articolo di Nievski non c compreso nella presente edizione. 

8 Questa parte del § 9, nonché la fine del § 5 citata sopra, mancano nella seconda 
edizione dell'opera di Berkeley. Le più recenti edizioni inglesi dell’opera danno 
in nota questi passi della prima edizione. 

9 Cfr. Marx-Engels, Sul materialismo storico, Roma, Edizioni Rinascita, 1949. 

10 Cfr. Antidùhring cit., p. 28. 

11 Ivi, p. 44. 

12 Personaggio del romanzo Le anime morte. 

13 Cfr. Friedrich Engels, Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofìa 
classica tedesca, Roma, Edizioni Rinascita, 1950, p. 8. 

14 Benier^ungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie. 

15 M. 0 . Menscikjov , collaboratore del Novoie Vremia. Lenin lo chiamò c fedele cane 
da guardia dei centoneri zaristi ». 

16 Come risulta dalla lettera di Lenin ad A. I. Elizarova del 19 dicembre 1908, il 
manoscritto a questo punto diceva: « Lunaciarski si è persino M aggiunto mental- 
mente ’’ a Dio». La frase fu modificata per evitare la censura. 

17 Cfr. Antidiihring cit., p. 45. 

18 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., pp. 29-30. 

19 Allusione al protagonista di Una regola di vita, nel volume Poesie in prosa di 
Turgheniev. 

20 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., pp. 24-27. 

21 Nel romanzo Fumo. 

22 Cfr., nella presente edizione, voi. 5, p. 132. 

23 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., p. 27. 

24 Ivi, pp. 77-78. 


' 14 * 


360 


NOTE 


23 Cfr. Sul materialismo storico cit., p. 97. 

26 Schiacciatoti di pulci. 

27 Cfr. Sul materialismo storico cit., pp. 97-98, 

28 Ivi, p. 98. 

20 Corrispondere o coincidere. 

30 Cfr. Antiduhring cit., pp. 52-53. 

31 N. Beltov pseudonimo di Plekhanov, che pubblicò sotto questo nome nel 1895 
la sua opera Per la questione dello sviluppo della concezione monistica della storia. 

82 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., p. 27. 

33 Cfr. Antiduhring cit., p. 98. 

3,4 Ivi, pp. 98-99. 

35 Ivi, p. 103. 

36 Cfr. Karl Marx, Lettere a Kugelmann, Roma, Edizioni Rinascita, 1950, p. 85. 
87 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., p. 78. 

38 Cfr. Sul materialismo storico cit., p. 98. 

30 Cfr. Karl Marx, il Capitale , I, 1, Roma, Edizioni Rinascita, 1951, pd. 244-250. 

40 Monarchico ultrareazionario, capo dei centoneri e membro della li Duma. 

41 In italiano nel testo russo. 

42 Cfr. Antiduhring cit., pp. 27, 28-29 e 45. 

43 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., pp. 51 e 55. 

44 E. Mach, Die Prinzipien der Wàrmelehere. 

45 II commento ironico di Lenin c dovuto al fatto che Iusckevic ha usato per il ter- 
mine «infinito» l’espressione latina seguita dalla desinenza russa. 

43 Cfr. Antidiihring cit., p. 53. 

47 Ivi, p. 61. 

48 Ivi, p. 127. 

40 Metafìsica della volontà. 

30 PurisckeviCy reazionario di estrema destra, fondatore deH’Unione del popolo russo 
che sorse nel 1905 e organizzò le bande dei centoneri. 

31 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., p. 34. 

62 Ivi, p. 37. 

33 Cfr. Sul materialismo storico cit., p. 96. 

34 Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. 

63 Modo di dire tratto dall’opera dello scrittore russo Saltykov-Stcedrin, Uomini di 
cultura , in cui viene descritto il tipo del liberale confusionario che non sa quello 
che vuole, « se la Costituzione o il pesce alla maionese ». 

33 I cosiddetti « gabinetti neri » presso gli uffici postali avevano il compito di con- 
trollare la corrispondenza delle persone sospette al governo zarista. Il primo mini- 
stro Stolypin ne aveva sfacciatamente negato Resistenza. 

57 Nozdriov , personaggio di Gogol nelle Anime morte. 

38 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., p. 33. 

50 Ivi, pp. 30-33. 

30 Cfr. Lettere a Kugelmann cit., p. 85. 

31 Cfr. Ludovico Feuerbach cit., p. 30. 

32 Cfr. Antiduhring cit., p. 70. 

33 Cfr. Augusto Righi, La moderna teoria dei fenomeni fisici , Bologna, Zanichelli, 
1904, p. 121. 

34 Ivi, pp. 3-4. 

35 Cfr. Karl Marx, Miseria della filosofia , Roma, Edizioni Rinascita, 1949, p. 13. 

63 Parafrasi dei versi di Goethe, che Lenin riprende dal romanzo Terra vergine di 
Turgheniev. 

37 Modo di dire russo: Non te la prendere con lo specchio se il tuo naso è storto. 


NOTE 


361 


68 Karl Marx, Per la critica dell'economia politica, Roma, Editori Riunii, 1 957 - 
60 Cfr. Lettere a Kugelmann cit., p. 125. 

70 Nel romanzo Padri e figli. 

71 Cfr. Karl Marx, // Capitale , I, I, cit., pp. 20-28. 

72 Cfr. Lettere a Kugelmann cit., p. 124-126. 

73 Ivi, p. 128. 

74 Cfr. Sul materialismo storico cit., pp. 94-96. 

75 Personaggi de\V Ispettore generale di Gogol. 


CRONACA BIOGRAFICA 

febbraio 1908 - maggio 1909 


1908 


prima del 12 
(25) febbraio 


il (24) febbraio 


12 (2$) febbraio 


ss (2 4) marzo 


3 (16) aprile 


fra il 6 e 
il 18 aprile 
( 19 aprile 
1 * maggio) 

maggio 


maggio - prima 
metà di giugno 

18 giugno 
( 1° luglio) 


Lenin comincia a raccogliere materiale per il libro Materiali - 
imo ed empiriocriticismo. 

Invia una lettera a Pietroburgo pregando di ritrovargli i tre 
quaderni sulla filosofia da lui scritti nel 1906, che in uq se- 
condo tempo aveva pensato di pubblicare con il titolo Note 
di un marxista di base sulla filosofia. 

Convoca la redazione del Proletari per discutere la nota de- 
dicata dalla Neue Zeit alla lotta in seno al POSDR sulle que- 
stioni filosofiche. La redazione approva all’unanimità il testo 
della dichiarazione da lui scritta. 

In una lettera a Gorki espone i suoi dissensi filosofici con Bog- 
danov, che si erano inaspriti dopo l’uscita della raccolta ma- 
chista Saggi intorno alla filosofia del marxismo. 

In un’altra lettera a Gorki esprime un giudizio nettamente ne- 
gativo sul libro dei machisti e sottolinea la necessiti di lot- 
tare contro di essi sulle questioni filosofiche. 

Sempre scrivendo a Gorki, gli comunica di aver preso netta 
posizione contro la filosofia di Bogdanov, Bazarov e altri nel- 
l’articolo Marxismo e revisionismo scritto per la raccolta Karl 
Marx (1818-1883). 

Dietro invito di Gorki si reca a Capri. Ivi dichiara a Bogda- 
nov, Bazarov e Lunaciarski di dissentire assolutamente da 
loro sulle questioni filosofiche. 


Lavora al British Museum alla stesura di Materialismo ed empi- 
riocriticismo. 

Scrive Dieci domande al relatore , per F. Dubrinski (Innokenti) 
che doveva intervenire alla conferenza di Bogdanov a Ginevra. 

Scrive a Vorovski, a Odessa, che i dissensi filosofici si sono 
inaspriti e che nel gruppo di Bogdanov matura la scissione. 


366 


CRONACA BIOGRAFICA 


agosto 


settembre 
14 (27) ottobre 


prima del 4 
(17) novembre 

27 novembre 
(io dicembre) 


fra il 29 novembre 
e il 1* dicembre 
(12*14 dicembre ) 

fine del 1908 
inizio del 1909 


inizio dell’anno 


i* (14) febbraio 


24 febbraio 
(9 marzo) 

febbraio-aprile 


100 11 marzo 
(23 0 24) 

fra il 29 aprile 
e il 4 maggio 
(12 e 17 maggio) 

4 (*7) maggio 


estate 


A nome della redazione del Proletari esige da Bogdanov un’a- 
perta esposizione sulla stampa delle sue idee filosofiche e po- 
litiche. 

Scrive la prefazione a Materialismo ed empiriocriticismo. 

In una lettera a A. I. Elizarova le comunica di aver ultimato 
il suo libro e le chiede un indirizzo sicuro dove inviare il 
manoscritto. 

Invia a questo indirizzo Materialismo ed empiriocrìtiasmo y per- 
ché venga pubblicato legalmente a Mosca. 

Telegrafa alla sorella di consentire alla pubblicazione del libro 
presso la casa editrice Zveno , di Mosca. 

In una lettera alla madre insiste perché nel contratto con l’e- 
ditore sia inclusa la clausola dell’immediata pubblicazione del 
libro. 

Si reca con la Krupskaia da Ginevra a Parigi, dove viene 
trasferito il Proletari . 


Rivede le bozze del suo libro. 


1909 


Tiene una conferenza sulla filosofìa al gruppo bolscevico di 
Parigi. 

In una riunione della redazione del Proletari esige che la reda- 
zione stessa si proclami esplicitamente contro la « costruzio- 
ne di dio» predicata da Lunaciarski. 

Scrive alla sorella chiedendo che nella revisione delle bozze 
non vengano mitigate certe espressioni contro Bogdanov e Lu- 
naciarski. 

In varie lettere alla sorella insiste perché venga affrettata la 
pubblicazione del suo libro. 

Invia a Mosca V Appendice al primo paragrafo del capitolo 
quarto. 

Esce a Mosca Materialismo ed empiriocriticismo. 


Invia il suo libro a Rosa Luxemburg e la prega di darne no- 
tizia sulla Neue Zeit. 

Visita Paul Lafargue e parla con lui del suo libro. 


INDICI 


INDICE BIBLIOGRAFICO 


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INDICE DEI NOMI 


Adickes E., 343. 

Adler F., 50, 54, 60 n., 93, 113, 215, 

305 - 

Akimov pseud. di Makhnovets V. P., 

. 265- 

Avenarius R., 19 n., 23-25, 35, 37, 39, 
45-47» 49» 50» 52-54, 56-60, 61 n., 
62-69, 71-78, 81-91, 109, 110, 112, 
122-125, 133, 141-150, 154, 156, 158, 
160, 163, 166, 184, 185, 187, 19 1 - 1 94, 
^96, 197, 201-207, 208 n., 209-211, 
213-215, 218-221, 234, 238, 244, 309- 
3M» 324. 333» 335» 336» 338'34i. 346» 
351» 353» 354- 

Axelrod L. J. (Orthodox), 108, 317* 

Baumann 189. 

Bax E. Belfort, 146 n. 

Bazar ov, 327. 

Bazarov V. pseud. di Rudnev V. A., 15, 
19, 20, 22, 70, 78-83, 95, 103, 104, 
106-114, 137, 166, 180, 1 8 1 , 194» 208, 
209, 211, 214, 228, 233, 277, 318, 

319» 325» 326, 338. 

Bebel A., 209. 

Becher E., 189, 284 n., 285 n. 

Becquerel H., 245. 

Becquerel J., 279. 

Beesly E. S., 332 n. 

Beltov vedi Plekhanov. 

Bentley J. M., 180 n. 

Berkeley G., 20-30, 32, 34» 35» 39*42» 
44, 49, 61-63, 6^» 67» 80, 82, 89, 101, 
104, no, 115, 118, 123, 180, 189, 
191» 193» 194» 196-199, 201, 203 205, 
207, 209, 210, 218, 219, 23^, 242, 
291, 305. 347» 351. 


Berman J. A., 15, 95, 187, 303, 325. 

Bernstein E., 199. 

Biedermann A. E., 209. 

Bismarck O., 136. 

Blei F., 309-314, 316. 

Bobcmskj , 344 . 

Bogdanov A. pseud. di Malinovski A. A., 
12, 15» 17» 19» 24, 45, 47. 48» 54. 57» 
63, 85-87, 90-92, 95, 108, 118-122, 
128-130, 132, 133, 137-139» M3. 146, 
150, 164, 165, 182, 183, 185, 194, 
208, 215, 218-227, 2 33» 234. 257, 258, 
263-269, 272, 276, 277, 281, 282, 295, 
297» 298, 317323. 325» 326, 330, 
336 n., 340. 

Bolin W., 81 n., 198. 

Boltzmann L., 93, 258, 281-283, 284 n., 
292. 

Boyle R., 13 1. 

Brunetière F., 299. 

Biichner L., 44, 234, 236, 238, 260, 
285 n., 294, 324, 325, 327 n., 332. 

Bulgakov S. N., 343. 

Carnot N.-L.-S., 299. 

Carstanjen F., 63, 144, 148-150. 

Cartesio R., 33. 

Carus P., 220, 221, 226, 268, 338. 

Cernov V. M., 19, 95-101, 103, 108, 

113, 125, 130 n., 133, 182, 188, 201, 
208, 211, 309. 

Cernyscevski N. G., 353*355- 

Chateaubriand F.-R-, 199- 

Chwolson O. D., 343* 

Clausius R., 299. 

Clifford W. K., 219. 

Cohen H., 97, 277-280, 287, 293, 302. 


378 


INDICE DEI NOMI 


Comte A., 202, 331, 33 2 ' n * 

Condillac E.-B., 332. 

Cornclius H., 214-216, 219, 226, 338. 

Cornu M.-A., 291 n., 292 n. 

Couwelacrt F. van, 45, 57, 145- 

D'Alembert, Jean le Rond, 32-34. 

Darwin C. R., 243, 323. 

Daugc P. G., 242-244. 

Dclacroix H., 203. 

Democrito, 126, 347, 348. 

Diderot D., 32-35, 43-45> II0 » I2 3- 

Dietzgen E., 116, 242-244. 

Dictzgcn J., 19, 113, 114, 116-118, 131, 
*32. 135. 153» 154. i5 8 . 170. 2o6, 
2 34. 237-244, 255, 260, 261, 277, 325, 
334-336, 338, 339- 

Diner-Dénes J*., 245, 246. 

Dixon E. T., 92. 

Dobcinsk }> 344. 

Duhem P., 49, 252, 274, 297, 303-306, 

336 n. 

Diihring E., 38, 39, 73, 128, T29, 131, 
169-174, 182, 199, 224, 234, 236-238, 
324-328, 332. 

Engels F., zi, 12, 15, 16, 19, 29, 30, 
38, 39, 44, 45, 49, 52, 57, 60, 61 n„ 
63, 73, 80, 83, 84, 88, 95-114, 118, 
119, 123-125, 128-135, 138, 143 144, 
148, 152, 153, 155, 156, 158, 159, 
162, 163, 169, 171-173, 179-186, 194, 
198-204, 222, 224, 228, 234-238, 241, 
242, 244-246, 248, 250. 256-258, 260, 
264, 288, 292 n., 303, 304, 309-3 11, 
313, 3i4. 324, 325, 327 n-, 328, 330- 
333, 338-340, 35i. 354, 355- 

Eulogio, 136. 

Ewald O. pseud. di Friedlànder, 58, 70, 
88, 91. 

Faraday M., 291 n. 

Fcchner G. T-, 332. 

Ferri E., 321. 

Feuerbach L., 19, 45, 49, 80-84, 95, 97* 
101, 102, 113-116, 118, 127, 134, 

138, 150-152, 155, *56, 159, 164, 171, 
173, 197, 198, 201, 203, 227, 230, 
231, 235, 23 B» 298, 324, 331, 333, 
338, 339, 353, 355- 

Fichte J. G., 65-67, 69, 74, 78, 91, 137, 
138, 141» 146, 149, 192-194, 196, 


198, 206, 210, 211, 223, 225, 227, 

291. 

Fischer K., 194. 

Fournière E., 200. 

Franck A., 127. 

Frank Ph., 162. 

Fraser A. Campbell, 20 n., 26 29. 
Friedlander vedi Ewald. 

Gogol N., 58, 242. 

Goring K., 97. 

Grassmann H. G., 167, 168. 

Griin K., 81 n., 198, 331, 

Giinthcr S., 281. 

HacckcI E., 43, 92, 170, 221, 243, 269, 
294, 340, 342-346, 348, 349- 
Hartmann E. von, 62, 279-281, 287, 344. 
Haym R„ 81, 150. 

Hegel G. F, W., 70, 81, 91. 97, 124, 133, 
184, 187, 188, 222, 223, 227, 243, 
331-333* 354- 
Hcinze M., 189. 

Helfond O. I., 15, 154, 238, 325. 
Helmholtz H., 227-234, 252. 258, 284 n. 
Herìnc E., 182. 

Hertz H., 213, 232, 258, 278, 279, 291, 

292, 294. 

Heyfeldcr V., 229. 

Hibben J. G., 266. 

Hbchberg K., 199, 

Holbach P., 234. 

Hònigswald R., 19 n., 91, 168. 
Houllevìgnc L., 253. 

Hume D., n, 29-32, 49, 62, 63, 96, 97* 
99-101, 103-105, 107, no, 112, 113, 
123, 124, 133, 134* 137* ! 49» ^52* 155* 

156, 158, 161-163, 179, 182, 191, 192* 

194, 196, 198, 200-205, 207, 209, 215, 

235* 242, 290, 305, 331, 333- 
Huxlcy T. H., 32, 88, 105, 204, 205, 
230, 332 n., 333. 

Iusckevic P, S., 12, 15, 19, 27, 58, 59* 
62, 66, 95, 146, 161-164, 169, 17° 
194, 201-203, 226, 245, 257, 258, 267, 
269, 277, 286, 297, 325, 326, 340, 
35i. 

James W., 336 n. 

Jaurès J., 200. 

Jerusalem W., 91, 146, 243- 
Jodl F., Bi n. 

Joule J. Prescott, 299. 


INDICE DEI NOMI 


379 


Kant I., 23, 29, 70, 78, 79, 91, 97' 1 ® 0 * 

103, 107, 108, 112, 113, 115, 1 1 7» 

123, 124, 133, 134, 137. *49» *5*« 

155. 158, 162-164, 168, 174, 179» l8 °* 
189, 191-203, 207, 210, 217, 218, 220, 
227, 230, 234, 237, 242, 298, 33*. 

333. 35*. 353. 354« 

Kautsky K., 97, 200, 244. 

KirchhofT G. R., 167, 168, 252, 258, 273. 

Klcinpctcr H., 91, 189, 203, 216-221, 
226, 231-233, 252, 278, 346, 347- 

Knox H. V., 219. 

Kugelmann L., 132, 241, 323, 331. 

Laas E., 97, 203, 207. 

Lafargue P., 199, 200, 244. 

Lagrange J.-L., 292. 

Langc F. A., 97, 199, 203, 207, 277, 
298, 299, 302, 321-323, 332. 

Langcvin P., 255 n., 258. 

Larmor J„ 252, 258. 

Lavoisier A.-L.,247. 

Leclair A. von, 67, 176, 196, 205, 206, 
208-211, 225, 226, 229, 231, 236-238, 
243. 339. 342. 

Lenin V. I., 12, 17, 97 n. 

Le Roy E., 285-287. 

Lesevic V., 53, 188, 203, 206, 314, 

Lévy A,, 102, 103. 

Liebig J., 261. 

Liebknecht W., 10$. 

Liebmann O-, 97. 

Locke J., 26 n., 123. 

Lodge O., 91, 92, 255 n., 276, 343. 

Lopatin L. M., 293-295, 297, 337, 346. 

Lorentz H. A., 252, 258. 

Lucka E., 91, 162, 163 n., 189. 

Lunaciarski A. V., 15, 16, 75, 76, 183, 
184, 277, 325, 337-339, 343. 

Mach E., 12, 19, 2o, 23, 2 j, 31, 35, 37* 
45, 48-50, 51 n., 53-65, 68, 70, 7*. 
73*75» 77. 83, 84, 87, 89-93, i°°* 
103, 105, 106, 108-110, 112, 122-126, 
133-138, 142, 143, 146, 147, i55-*58, 
*6o, 162, 163, 166-169, *7*» *73' 

184, 187-189, 191, 192, 196, 197, 

201-216, 218-221, 225, 227, 231-234, 
236-238, 241-244, 249, 251, 252, 260, 
263, 2 66, 274, 277» 278, 282-285, 287 
-292, 296-298, 300, 303-305. 3**. 3*3. 


316. 324 . 333 . 335-342, 344, 346 , 348, 
351 , 353 . 354 - 

Malinovski vedi Bogdanov. 

Malon B., 199. 

Marx K., 15, 16, 38, 45, 49, 50, 52, 80, 
96, 101-103, 114, 132-135, 138, 139, 
144, 155, 156, 159, 166, 169, 181, 
186, 187, 194, 198-201, 2i2, 234-238, 
241, 244, 248, 257, 258, 264, 292, 
302, 303, 3<>9*3*4. 317*3*9. 3 22 "3 2 5> 
3 2 8-333. 336. 338-340, 35*. 355 

Maxwell J. C., 252, 258, 291 n., 292. 

Mayer ]. R., 299. 

Mehring F., 16, 244, 348, 349 n. 

Menger A., 316 n. 

Menscikov M. O., 69, 126, 208, 209. 

Mercier L.-S., 199. 

Mikhailovski N. K., 201, 202, 321 

Mill J. Stuart, 105, 106, 142, 264, 290, 

Moleschott J., 44, 45, 234, 324. 

Morgan C. Lloyd, 43, 179, 180, 

Miiller ]., 298. 

Napoleone I, 128, 129, 133, 139, 178. 

Nevski V. I., 17. 

Newton I., 248, 299. 

Nozdriov , 219. 

Orthodox vedi Axelrod. 

Ostwald W., 48, 56, 164, 220, 226, 227, 
249, 263, 265-268, 282, 291 n., 327 n., 
336, 337- 

Paulsen F., 343. 

Pearson K., 49, 88, 89, 92, 142, 143, 
157, 158, 179-181, 203, 209, 219, 254, 
263, 274, 278, 297, 300, 336 n. 

Pellat H., 255. 

Partisela, 58, 242. 

Petzoldt J„ 12, 24, 39, 53, 59, 63, 72, 
74-78, 81, 90 n., 125, 133, 144, 148, 
158- l6l, l68, 170, 171, 184, 187, 302, 
203, 206, 209, 21 1 , 2IJ, 219, 244, 
3*4 3*6, 338, 339, 341, 344, 346, 

Pillon F., 31, 208, 226. 

Pirrone, 137, 200. 

Platone, 81 , 126. 

Plekhanov G. V. (Beltov), 19, 20, 22, 
54, 78-80, 83, 95, 96, 98, 101, 106, 
108, 112, 118-120, 137, 138, 143, 148, 
149 n., 150, 194, 227, 228, 233, 234, 
244, 246, 348 n. 

Poincaré H., 27, 49, iói, 162, 179, 247, 


38° 


INDICE DEI NOMI 


248, 251, 252, 258, 269, 273, 274, 277, 
285-287, 290-292, 297, 300( 303i ^3 0 4 , 
336, 337- 

Poincaré L., 292 n. 

Popper J., 316 n. 

Poynting J. H., 269, 274. 

Purisckevic V. M., 195. 

Rakhmetov N. pseud. di Blum O., 12, 
226. 

Ramsay W., 306 n. 

Rappoport C„ 199, 200. 

Rau A., 198, 199, 230, 231, 353, 

Rehmke J., 67, 176, 197, 205, 206, 208- 
2io, 223, 272, 298, 342, 343. 

Renouvier C. 31, 204, 207-209, 226. 

Rey A., 248-253, 255, 258, 260, 280, 
287-293, 299, 300, 302, 305. 

Ricardo D., 311. 

Riehl A., 97, 145, 203, 207. 

Righi A., 253, 255 n., 257, 258- 

Robespierre M., 199. 

Rodier G., 219. 

Riicker A. W., 268-272, 274. 

Rudnev vedi Bazarov. 

Ryle R. J„ 180. 

Schelling F. W. J., 91, 331, 354. 

Scisckin N. I., 293-296. 

Schmidt H., 343 n, 

Schopenhauer A., 203, 223. 

Schubert-Soldern R», 67, 73, 82, 176, 
205-207, 209-213, 226, 243, 318-320, 
339» 342. 

Schulze G., Schulze-Ànesidemus, 137, 
138, 182, 192-194, 196, 

Schuppe W., 12, 67, 69, 70, 75, 82 109, 
176, 205-207, 209-211, 214, 218, 223, 
225, 237, 318, 339. 348. 

Schwegler F. K. A,, 127. 

Senior W. Nassau, 135. 

Sesto Empirico, 137. 

Smith N. Kcmp, 67, 68 n., 69, 88, 146. 


Snyder C., 346, 347. 

Socrate, 81. 

Soloviov V. S., 298, 

Sorel G., 287. 

Spencer H., 202, 220 n., 321. 

Stallo J. B., 303, 304. 

Starcke C. N., 202, 203. 

Stolypin P. A., 216. 

Struve P. B., 69, 208, 339. 

Suvorov S. A., 15, 325-329. 

Talete, 277. 

Thomson J. J., 255 n. 

Thompson W., lord Kelvin, 252, 258. 
Purgheniev I., 85, 97! 327* 

Ùberweg F., 1 89. 

Valentinov N. V., 12, 15, 19, 35, 82, 
95, 146, 150, 182, 194» 208, 211, 226, 
234, 241, 242, 253, 254, 257, 297. 
Vaubel J. W., 283. 

Vernadski V. I., 294. 

Verworn M., 219. 

Vogt K., 44, 234, 324. 

Volkmann P., 163. 

Voroscilov , 97, 101, 102, 113, 182, 201, 

203, 286. 

Ward J., 88, 169, 205, 268, 269, 271- 
277, 280, 284, 287, 293, 336, 337» 

339- . n 

Willy R., 45, 46 n., 57» 71» 72 76-78, 
81, 82, 90, 161, 206, 207, 341, 346, 
347- 

Windelband W., 203- 
Woltmann L., 321. 

Wundt W., 58-60, 62, 63, 66, 67, 72, 
87-89, 145. 14*. M 9 - « 56 . '68. “3, 

204, 21 1. 

Zeeman P„ 284. 

Ziehen T., 218, 219, 226. 


INDICE DEL VOLUME 


Nota dell'editore 


5 


1908 


DIECI DOMANDE AL RELATORE 9 

MATERIALISMO ED EMPIRIOCRITICISMO 13 

Prefazione alla prima edizione 15 

Prefazione alla seconda edizione 17 

in luogo d'introduzione 19 


Capitolo I. 

La teoria della conoscenza neirempiriocriticismo e nel ma- 
terialismo dialettico. I. 37 

1. Le sensazioni e i complessi di sensazioni, p. 37 — 2. « La 
scoperta degli elementi del mondo», p. 50 — 3. La coordi- 
nazione fondamentale e il « realismo ingenuo », p. 64 — 4. 

Esisteva la natura prima delPuomo?, p. 71 — 5. L’uomo 
pensa col cervello?, p. 83 — 6. Del solipsismo di Mach e di 
Avenarius, p. 90 . 

Capitolo II. 

La teoria della conoscenza nellempiriocriticismo e nel ma- 
terialismo dialettico. IL 95 

1. La «cosa in sé», ovvero V. Cernov confuta Friedrich 
Engels, p. 95 — 2. Del « transcensus », ovvero V. Bazarov 


3 8 4 


INDICE DEL VOLUME 


« rielabora * Engels, p. 103 — 3. L. Feuerbach e J. Dietzgen 
sulla cosa in sé, p. 114 — 4. Esiste una verità obiettiva?, 
p. 119 — 5. La verità assoluta e la verità relativa, ovvero 
l’eclettismo di Engels scoperto da A. Bogdanov, p. 128 — 

6. Il criterio della pratica nella teoria della conoscenza, 

P- I 34 - 

Capitolo IH. 

La teoria della conoscenza neirempiriocriticismo e nel ma- 
terialismo dialettico. III. 14 1 

1. Che cose la materia? Che cos e l’esperienza? p. 141 — 

2. L’errore di Plekhanov intorno al concetto di « esperien- 
za», p. 148 — 3. Della causalità e della necessità nella na- 
tura, p. 150 — 4. Il « principio dell’economia del pensiero » 
e la questione dell’* unità del mondo », p. 166 — 5. Spazio 
e tempo, p. 171 — 6. Libertà e necessità, p. 183. 

Capitolo IV . 

I filosofi idealisti commilitoni e successori dell’empiriocri- 
ticismo 191 

1. La critica del kantismo da sinistra e da destra, p. 191 — 

2. Come F * empiriosimbolista » Iusckevic si è burlato del- 
1 ’ « empiriocriticista » Cernov, p. 201 — 3. Gli immanenti- 
sti come commilitoni di Mach e Avenarius, p. 205 — 4. In 
che direzione si sviluppa l’empiriocriticismo? p. 213 — 

5. L’ <c empiriomonismo » di A. Bogdanov, p. 221 — 6. La 
« teoria dei simboli » (0 dei geroglifici e la critica di Helm- 
holtz, p. 227 — 7. La duplice critica di Duhring, p. 234 — 

8. Come ha potuto J. Dietzgen incontrare il favore dei filo- 
sofi reazionari? p. 238. 

Capitolo V . 

La rivoluzione moderna nelle scienze naturali e Fidealismo 
filosofico 245 

1. La crisi della fisica contemporanea, p. 247 — 2. « La 
materia è scomparsa», p. 253 — 3. È concepibile il mo- 


INDICE DEL VOLUME 


385 


vimcnto senza la materia?, p. 260 — 4. Le due tendenze 
della fisica contemporanea e lo spiritualismo inglese, p. 

268 — 5. Le due tendenze della fisica contemporanea e 
l’idealismo tedesco, p. 277 — 6. Le due tendenze della fi- 
sica contemporanea e il fideismo francese, p. 285 — 7. Un 
« fisico idealista » russo, p. 293 — 8, Essenza e signifi- 
cato deH’idealismo « fisico », p. 296. 

Capitolo VI, 

Empiriocriticismo e materialismo storico. 309 

1. Le incursioni degli empiriocriticisti tedeschi nel campo 
delle scienze sociali, p. 309 — 2. Come Bogdanov corregge 
e « sviluppa » Marx, p. 317 — 3. I « fondamenti della filo- 
sofia sociale » di Suvorov, p. 325 — 4. I partiti in filosofia e 
i filosofi acefali, p. 330 — 5. Ernst Haeckel ed Ernst Mach, 
p. 340. 


Conclusione 351 

Appendice al primo paragrafo del capitolo IV, Da quale lato 

N. G. Cernyscevski criticava il kantismo? 353 

Note 357 

Cronaca biografica 363 

ìndice bibliografico 369 

Indice dei nomi 377 


Finito di stampare nel Iugho 1969 
nella Tipo-litografia L. Chiovini in Roma 
Via Francesco Àrese. 13 - Tel 52.62.707 


B. H. J1FHHH 

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